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# Alternativas

## Introducción

No hay necesidad de una introducción a los siguientes artículos o al autor de los mismos. Sin embargo, si el doctor Illich me ha honrado al invitarme a escribirla y si yo acepté gustoso, la razón en nuestras dos mentes parece ser que esta introducción ofrece una oportunidad que permite clarificar la naturaleza de una actitud y una fe comunes, a pesar del hecho de que algunos de nuestros puntos de vista difieren considerablemente. Incluso algunos de los puntos de vista del propio autor de los artículos no son hoy los mismos que él mantenía cuando los escribió, en diferentes ocasiones y en el curso de los años. Pero él se ha mantenido coherente en lo esencial de su actitud y es esa esencia la que ambos compartimos.

No es fácil encontrar una palabra justa que describa esa esencia. ¿Cómo se puede concretar en un concepto una actitud fundamental hacia la vida sin con ello distorsionarla y torcerla? Pero, dado que necesitamos comunicarnos con palabras, el término más adecuado —o, mejor dicho, el menos inadecuado— parece ser “radicalismo humanista”.

¿Qué se quiere decir con radicalismo? ¿Qué es lo que implica _radicalismo humanista_?

Por radicalismo no me refiero principalmente a un cierto conjunto de ideas sino más bien a una actitud, a una “manera de ver”, por así decir. Para comenzar, esta manera de ver puede caracterizarse con el lema: _de omnibus_ _dubitandum_; todo debe ser objeto de duda, particularmente los conceptos ideológicos que son virtualmente compartidos por todos y que como consecuencia han asumido el papel de axiomas indudables del sentido común.

En ese sentido, “dudar” no implica un estado psicológico de incapacidad para llegar a decisiones o convicciones, como es el caso de la duda obsesiva, sino la disposición y capacidad para cuestionar críticamente todas las asunciones e instituciones que se han convertido en ídolos, en nombre del sentido común, la lógica y lo que se supone que es “natural”.

Ese cuestionamiento radical sólo es posible si uno no da por sentados los conceptos de su propia sociedad o de todo un periodo histórico —como la cultura occidental desde el Renacimiento— y, más aún, si uno aumenta el alcance de su percepción y se interna en los aspectos de su pensar. Dudar radicalmente es un acto de investigación y descubrimiento; es comenzar a darnos cuenta de que el emperador está desnudo y de que su espléndido atuendo no es más que el producto de nuestra fantasía.

Dudar radicalmente quiere decir cuestionar; no quiere necesariamente decir negar. Es fácil negar simplemente al aseverar lo opuesto de lo que existe; la duda radical es dialéctica en cuanto abarca el proceso del desenvolvimiento de los opuestos y se dirige hacia una nueva síntesis que niega y afirma.

La duda radical es un proceso; un proceso que nos libera del pensamiento idolatrante; un ensanchamiento de la percepción, de la visión creativa e imaginativa de nuestras posibilidades y opciones. La actitud radical no existe en el vacío. No empieza de la nada, sino que comienza en las raíces, y la raíz, como dijo una vez Marx, es el hombre. Pero decir “la raíz es el hombre” no quiere significar un sentido positivista, descriptivo.

Cuando hablamos del hombre no hablamos de él como una cosa sino como un proceso; hablamos de su potencial para desarrollar sus poderes; los poderes de dar mayor intensidad a su ser, mayor armonía, mayor amor, mayor percepción. También hablamos del hombre con un potencial para ser corrupto, con su poder _de_ acción que se transforma en la pasión de poder _sobre_ los demás, con su amor por la vida que degenera en pasión destructora de la vida.

El radicalismo humanista es un cuestionamiento radical guiado por el entendimiento de la dinámica de la naturaleza del hombre y por una preocupación por el crecimiento y pleno desarrollo del hombre. En contraste con el positivismo contemporáneo, el radicalismo humanista no es “objetivo”, si por “objetividad” se entiende teorizar con pasión sin una meta manifiesta que impulse y nutra al proceso del pensamiento. Pero el radicalismo humanista es extremadamente objetivo si por ello se entiende que cada paso en el proceso del pensamiento está basado en evidencias críticamente analizadas y si además se le vincula al examen de las premisas del sentido común. Todo esto significa que el radicalismo humanista cuestiona cualquier idea y cualquier institución con el objeto de saber si ayudan u obstaculizan la capacidad del hombre para vivir en la plenitud y la alegría. Éste no es el lugar para analizar completamente algunos ejemplos del tipo de premisas de sentido común que son cuestionadas por el radicalismo humanista. Ni siquiera es necesario hacerlo, porque los artículos del doctor Illich tratan precisamente acerca de tales ejemplos; como la utilidad de la escuela obligatoria o la función actual del clero. Se podrían agregar muchos ejemplos más, algunos de los cuales están implicados en los artículos del autor. Quiero mencionar sólo unos cuantos: el concepto moderno de “progreso”, que significa el principio del constante aumento de la producción, del consumo, del ahorro de tiempo, de la maximización de la eficiencia y ganancias, del cálculo de todas las actividades económicas sin tomar en cuenta sus efectos sobre la calidad de la vida y el desarrollo del hombre; el dogma de que el aumento del consumo conduce a la felicidad del hombre, de que el manejo de las empresas a gran escala debe ser por necesidad burocrático y alienado; el que el objeto de la vida es tener (y usar), en lugar de ser; el que la razón reside en el intelecto y está divorciada de la vida afectiva; el que lo más nuevo es siempre mejor que lo más viejo; el que el radicalismo es la negación de la tradición; el que lo contrario de “ley y orden” es la falta de estructuras. En pocas palabras, el que las ideas y categorías que han surgido durante el desarrollo de la ciencia moderna y la industrialización son superiores a todas aquellas de culturas anteriores, e indispensables para el progreso de la raza humana.

El radicalismo humanista cuestiona todas estas premisas y no se asusta de llegar a ideas y soluciones que puedan sonar absurdas. Veo el gran valor de los escritos del doctor Illich precisamente en el hecho de que representan el radicalismo humanista en su aspecto más pleno e imaginativo. El autor es un hombre de particular coraje, gran vitalidad, erudición y brillo extraordinarios, y fértil imaginación, y todo su pensamiento está basado en su preocupación por el desarrollo físico, espiritual e intelectual del hombre.

La importancia de su pensamiento, tanto en éste como en sus otros escritos, reside en el hecho de que tienen un efecto liberador sobre la mente; porque muestran posibilidades totalmente nuevas; vitalizan al lector porque abren la puerta que conduce fuera de la cárcel de las ideas hechas rutina, estériles, preconcebidas. A través del impacto creador que comunican —salvo para aquellos que reaccionan con ira hacia tanto sinsentido— estos escritos pueden ayudar a estimular la energía y la esperanza para un nuevo comienzo.

ERICH FROMM

## Prefacio

Cada capítulo de este volumen registra un esfuerzo de mi parte por poner en duda la naturaleza de una certidumbre particular. De ahí que cada uno de ellos encare una decepción —la decepción incorporada a una de nuestras instituciones—. Las instituciones crean certezas y, cuando se las toma en serio, las certezas amortecen el corazón y encadenan la imaginación. Confío en que cada una de mis afirmaciones —airada o apasionada, diestra o inocente— provoque también una sonrisa y, con ella, una nueva libertad, aunque sea una libertad que tuvo su precio.

No fue por accidente que la mayoría de estos artículos obtuvo notoriedad al poco tiempo de su publicación original. Cada ensayo fue escrito en un lenguaje distinto, iba dirigido a un diferente grupo de lectores, tenía por intención dar en el blanco de una crisis particular de confianza.

Cada uno de ellos irritó a algunos burócratas consumados en momentos en que se les hacía difícil racionalizar una posición según la cual sólo había que resolver una crisis interna en una situación estable.

De ahí que los ensayos fueran literalmente escritos para una ocasión particular. El paso del tiempo hace necesario precisar algunos detalles ocasionales: las estadísticas, la situación que se discutía —e incluso mi propia actitud— pudieron haber cambiado desde entonces en cuestión de matices o de grados. Pero me he rehusado expresamente a poner al día dichos artículos para presentarlos en este volumen. Creo que deben sostenerse como lo que son, es decir, como puntos de vista sobre un fenómeno particular en su tiempo. El conjunto adolece inevitablemente de algunas repeticiones de ciertos hechos y expresiones que también quedan sin tocar —de haber pensado al escribirlas que algún día reuniría esos textos ocasionales en forma de libro, las habría entonces omitido—.

“La alianza para el progreso de la pobreza” es el texto de un discurso que pronuncié en la Asamblea de la Canadian Foreign Policy Association para subrayar la trivialidad del “Informe Pearson” al Banco Mundial sobre la “Segunda Década del Desarrollo”, y provee un marco para los demás ensayos. “La metamorfosis del clero” es la ponencia con que contribuí en un círculo de teólogos en 1959 y que publiqué en 1967 para enjuiciar la superficialidad de las propuestas de reforma que estaban de moda entre los “católicos de avanzada”. Las reformas que ellos preconizaban no eran lo suficientemente radicales para que valiesen la pena (se limitaban a cambios litúrgicos, al casamiento de los curas, a un clero revolucionario y algunas otras cosas), ni tampoco se arraigaban en opciones tradicionales que me parecían indignas de sacrificar (tales como la valoración del celibato libremente escogido, la estructura episcopal de la Iglesia y la permanencia de la ordenación sacerdotal). Pretendo que sólo la desclericalización de la Iglesia le permitiría aquella renuncia al poder que es la única que puede concederle hablar en nombre de los pobres.

“El reverso de la caridad” es un panfleto. Lo hice circular para acabar con el entusiasmo internacional que favorecía el envío de “misioneros” para el desarrollo de América Latina.

“La vaca sagrada” fue publicado como artículo en _Siempre!_, en agosto de 1968. Es mi primer esfuerzo por identificar el sistema escolar como instrumento de colonización interna.

“La desescolarización de la Iglesia” es el discurso de apertura que pronuncié en Lima en 1971 para la Asamblea del Consejo Mundial de Educación Cristiana. El Consejo se disolvió al finalizar este encuentro.

“La alternativa a la escolarización” es el último de una serie de ensayos que escribí sobre educación. Con este texto traté de oponerme a la recuperación de mi tesis expuesta en el libro _La sociedad desescolarizada_ (Barral, Barcelona, 1974). Varias organizaciones internacionales se veían obligadas a reconocer los fundamentos de mi crítica al sistema escolar tradicional, y quisieron utilizar mis argumentos en favor de la proliferación de nuevas agencias para la educación recurrente, permanente, interminable.

Desde 1971 me opuse a este exorcismo del diablo por Belcebú.

“Conciencia política y control de la natalidad” es mi contribución a un encuentro de expertos en demografía que tuvo lugar en 1967 en Barranquitas, Puerto Rico. Propongo una “inversión” del problema que normalmente perciben los demagogos de la demografía. Mi tesis se elaboró ulteriormente en _La convivencialidad_ (Barral, Barcelona, 1974).

“La aceleración paralizadora” aplica al caso del transporte mi teoría general sobre la crisis institucional contemporánea. En todo campo de valores existen dos tipos extremos de producción. Cuando prevalece —más allá de un cierto umbral— el tipo de producción industrial, entonces las desutilidades marginales en la producción cancelan el valor respectivo. El texto es la traducción de una ponencia que hice en la Universidad de Munich. Mi tesis se trata en extenso en _Energía y equidad_ (Barral, Barcelona, 1974).

“La expropiación de la salud” demuestra que la institucionalización industrial de un valor de servicio puede paralizar su producción en la misma forma en la que, como se vio en el capítulo precedente, el transporte impide la movilidad cuando su potencia se desarrolla más allá de un umbral crítico.

La ponencia fue presentada en la facultad de medicina de la Universidad de Edimburgo en 1974, para celebrar un centenario.

“La elocuencia del silencio” concluye el volumen, aunque su composición precede a la de los demás ensayos. Es una meditación propuesta a unos religiosos yanquis que aprendían el castellano para “integrar” mejor a los puertorriqueños en sus parroquias de Nueva York.

Les sugerí la necesidad de reconocer límites para sus buenas intenciones.

IVÁN ILLICH

 _Cuernavaca, julio de 1974_


## La alianza para el progreso de la pobreza

Está de moda exigir que las naciones ricas transformen su maquinaria bélica en un programa de ayuda al desarrollo del Tercer Mundo. La amenaza que para el mundo industrializado representan la superpoblación y el subconsumo de nueve décimos de la humanidad podría aún conducir a esa improbable manifestación de autodefensa. Pero si ello sucede, llevaría también a una desesperación irreversible, porque los arados de los ricos pueden hacer tanto daño como sus espadas. A largo plazo, los camiones norteamericanos pueden ser tan dañinos como los tanques norteamericanos, puesto que es más fácil crear una demanda en masa para los primeros que para los segundos. Y una vez que el Tercer Mundo se haya convertido en un mercado masivo para los bienes, los productos y las formas de procesamiento diseñados por y para los ricos, el subdesarrollo progresivo se tornará inevitable. El automóvil familiar no puede transportar al pobre a la era de los jets, ni el sistema escolar proporcionarle una educación de por vida, ni el pequeño refrigerador familiar asegurarle una alimentación sana.

Es evidente que en América Latina sólo un hombre de cada mil puede costearse un Cadillac, una operación del corazón o un título de licenciado.

Esta restricción de las metas del desarrollo no nos hace desesperar acerca del destino del Tercer Mundo; la razón es simple. Aún no hemos concebido el Cadillac como un requisito para una buena locomoción, ni la cirugía del corazón como un cuidado indispensable para la salud, ni un título de licenciado como el umbral de una educación aceptable. De hecho, reconocemos que la importación de Cadillacs debe ser severamente gravada en Perú; que, en Colombia, una clínica para el trasplante de órganos es un juguete escandaloso que sirve para justificar la concentración de un número mayor de doctores en Bogotá; y que el Betatrón está más allá de los medios docentes de la Universidad de São Paulo.

Por desgracia, no todos consideran evidente el hecho de que la mayoría de los latinoamericanos —no sólo de nuestra generación sino de la próxima y aun de la siguiente— no puede costearse ninguna clase de automóvil, ni de hospitalización, ni siquiera de escuela primaria. Preferimos no ser conscientes de esa realidad tan obvia; la verdad es que detestamos reconocer que nuestra imaginación ha sido arrinconada. Tan persuasivo es el poder de las instituciones que nosotros mismos hemos creado, que ellas modelan no sólo nuestras preferencias sino también nuestra visión de lo posible. No podemos hablar de medios modernos de transporte sin referirnos a los automóviles y a los aviones. Nos sentimos impedidos de tratar el problema de la salud sin implicar automáticamente la posibilidad de prolongar una vida enferma indefinidamente. Hemos llegado a ser completamente incapaces de pensar en una educación mejor salvo en términos de escuelas aún más complejas y maestros entrenados durante un tiempo aún más largo. El horizonte de nuestra facultad de invención está bloqueado por gigantescas instituciones que producen servicios carísimos.

Hemos limitado nuestra visión del mundo a los marcos de nuestras instituciones y somos ahora sus prisioneros.

Las fábricas, los medios de comunicación, los hospitales, los gobiernos y las escuelas producen bienes y servicios especialmente concebidos, enlatados de manera tal que contengan nuestra visión del mundo. Nosotros —los ricos— concebimos el progreso en términos de la creciente expansión de esas instituciones. Concebimos el perfeccionamiento del transporte en términos de lujo y seguridad enlatados por la General Motors y la Boeing bajo el aspecto de automóviles estándar y de aviones. Creemos que el bienestar cada vez mayor viene dado por la existencia de un mayor número de doctores y hospitales, que enlatan la salud como una prolongación del sufrimiento. Hemos llegado a identificar nuestra necesidad de una creciente educación con la demanda de un mayor confinamiento en los salones de clases. En otras palabras, la educación es hoy un producto enlatado, un conjunto que incluye guarderías, certificados para trabajar y derecho de voto, todo ello empaquetado con la indoctrinación en las virtudes cristianas, liberales o marxistas.

En escasos 100 años, la sociedad industrial ha modelado soluciones patentadas para satisfacer las necesidades básicas del hombre, y nos ha hecho creer que las necesidades humanas fueron configuradas por el Creador como demandas para los productos que nosotros mismos inventamos. Esto es tan cierto para Rusia o Japón como para las sociedades del Atlántico Norte. Mediante una lealtad invariable a los mismos productores —quienes le darán siempre los mismos productos enlatados ligeramente mejorados o mejor presentados—, el consumidor es entrenado para enfrentarse a la desvalorización anual del artículo. Las sociedades industrializadas pueden surtir estos productos enlatados a la mayoría de los ciudadanos para su consumo personal, pero esto no prueba que esas sociedades sean sanas, o que promuevan un humanismo vital. Lo contrario es verdad. Cuanto más se ha entrenado al ciudadano para el consumo de estos paquetes de uso corriente, menos efectivo parece ser para modelar la totalidad de su medio ambiente. Así es como agota sus energías y sus finanzas en procurar continuamente nuevos artículos de primera necesidad, y el medio ambiente se convierte en un subproducto de sus hábitos de consumo.

El diseño de estos productos enlatados de que hablo se halla en la base del alto costo para satisfacer las necesidades primarias. Mientras cada hombre “necesite” de su automóvil, nuestras ciudades continuarán soportando los embotellamientos de tráfico y los remedios absurdamente caseros que pretenden solucionarlos. Mientras la salud se entienda como el tiempo máximo de supervivencia, nuestros enfermos serán objeto creciente de intervenciones quirúrgicas fantásticas y de drogas que sirvan para aliviar el progresivo dolor subsiguiente. Mientras utilicemos las escuelas para que los niños dejen de exasperar a sus padres; para evitar que vaguen en las calles; para mantenerlos fuera del mercado de trabajo o para impedir que a los jóvenes se les tome en serio en la política; mientras eso suceda, la juventud será recluida en periodos de escolarización cada vez mayores y se necesitarán incentivos crecientes para soportar las penosas pruebas. Ahora, benevolentemente, las naciones ricas imponen a las pobres las camisas de fuerza de los embotellamientos de tráfico, el confinamiento en los hospitales y en las escuelas, y resulta que mediante un consenso internacional se llama a esto desarrollo. Los ricos, los escolarizados y los viejos pacientes del mundo desarrollado tratan de compartir sus dudosas bendiciones enfilando hacia el Tercer Mundo sus soluciones preenlatadas.

Mientras en São Paulo crecen los enjambres de tráfico, casi un millón de campesinos del nordeste brasileño deben caminar 800 km para escapar de la sequía. Mientras que en las favelas, villas miseria y ranchitos, donde se concentra 90% de la población, la disentería amibiana sigue siendo un mal endémico, los doctores latinoamericanos reciben, en el New York Hospital for Special Surgery, un entrenamiento que luego aplicarán a unos pocos.

Pagada casi siempre por los gobiernos de sus propios países, una insignificante minoría de latinoamericanos recibe, en Norteamérica, una avanzada educación en el campo de las ciencias básicas. Si alguna vez regresan, por ejemplo a Bolivia, pasan a ser maestros de segunda categoría u orgullosos residentes de La Paz o Cochabamba.

El mundo rico nos exporta las versiones anticuadas de sus modelos desechados. La Alianza para el Progreso es un buen ejemplo de la benevolente producción del subdesarrollo. Contrariamente a lo que dicen los eslogans, tuvo éxito —como una alianza para el progreso de las clases consumidoras y la domesticación de las grandes masas—. La Alianza ha sido un paso mayúsculo en la modernización de los patrones de consumo de las clases medias sudamericanas —en otras palabras, ha sido un medio para integrar esa metástasis colonial a la cultura dominante en la metrópolis norteamericana—. Al mismo tiempo, la Alianza ha modernizado los niveles de aspiración de la gran mayoría de los ciudadanos y ha dirigido sus demandas hacia artículos a los que hoy no tiene ni tendrá mañana acceso.

Por cada automóvil que Brasil echa a andar, se les niega a 50 brasileños el poder disfrutar de un buen servicio de autobús. Cada refrigerador particular que se negocia en el comercio reduce la posibilidad de construir un congelador comunitario. Cada dólar que se gasta en América Latina en doctores y hospitales cuesta 100 vidas —para adoptar una frase de Jorge Ahumada, el brillante economista chileno, quien solía añadir—: porque si cada dólar así gastado se hubiera invertido en un plan para proveer agua potable, habría salvado 100 vidas. Cada dólar que se gasta en escolarización significa un mayor privilegio para una minoría a costo de la gran mayoría; en el mejor de los casos aumenta el número de aquellos a quienes, antes de abandonar la escuela, se les ha enseñado que quienes permanecen en el colegio durante más tiempo se han ganado el derecho a un poder, una salud y un prestigio mayores. Basta un poco de escolarización para enseñar a los escolarizados la superioridad de los más escolarizados.

Todos los países latinoamericanos se hallan frenéticamente volcados en gastar más y más dinero en sus sistemas escolares. Hoy en día, ni un solo país gasta en su educación —es decir, en su escolarización— menos de 18% de los impuestos derivados del ingreso público, y hay varios países que gastan casi el doble de ese porcentaje. Pero pese a esas gigantescas inversiones, ningún país ha tenido hasta ahora éxito en proporcionar cinco años completos de educación a más de un tercio de sus habitantes. La demanda y la oferta de escolarización crecen geométricamente en dirección contraria. Y lo que es verdad acerca de la escolarización lo es también en lo que se refiere a los productos de la mayoría de las instituciones en el proceso de “modernización” del Tercer Mundo.

El continuo refinamiento tecnológico de los productos que ya se han incorporado al mercado no hace frecuentemente sino aumentar las ventajas del productor y no los beneficios para el consumidor. Los procesos de producción cada vez más complejos tienden a permitir que solamente los grandes productores puedan reemplazar continuamente los artículos, y enfocar así la demanda del consumidor hacia las mejoras marginales sin importarle —y, es más, haciéndole olvidar— los resultados concomitantes: precios más altos, duración menor, menor utilidad general, mayor costo de preparación. Piensen en la cantidad de usos posibles para un abrelatas común y corriente; en cambio, un abrelatas eléctrico, si funciona, sólo sirve para abrir un cierto tipo de latas, a pesar de costar 100 veces más.

Lo dicho vale tanto para una maquinaria destinada a la agricultura como para un grado académico. La propaganda puede convencer a un granjero del medio oeste de Estados Unidos de que necesita un transporte de doble tracción que desarrolle una velocidad de 70 millas por hora en carretera, que tenga un limpiaparabrisas eléctrico y que en un año o dos pueda cambiarse por uno nuevo. Pero la mayoría de los agricultores del mundo no necesita ni esa velocidad ni esa comodidad, ni se preocupa tampoco en lo más mínimo porque el artículo pase de moda. Lo que ellos necesitan son vehículos que gasten poco, porque en su mundo el tiempo no es dinero, los limpiaparabrisas manuales son suficientes y un equipo pesado dura cuando menos una generación. Aquel tipo de vehículo requeriría una ingeniería y un diseño totalmente distintos de los empleados en ese rubro del mercado norteamericano: hoy, esa clase de vehículo no se produce. La mayoría de los sudamericanos necesita en realidad de un personal paramédico que pueda funcionar eficazmente durante largo tiempo sin necesidad de ser supervisado por un doctor. En lugar de establecer un proceso para entrenar a las parteras y a los asistentes médicos que saben cómo usar un arsenal limitado de medicamentos con bastante independencia, las universidades latinoamericanas crean cada año un nuevo departamento de enfermería especializada para preparar un personal que sólo sabe trabajar en un hospital, o farmacéuticos que sólo saben vender una cantidad cada vez mayor de recetas delicadas.

El mundo se mueve hacia un atolladero, definido por dos procesos convergentes: un número mayor de personas tiene cada vez un número menor de alternativas básicas. El crecimiento de la humanidad es ampliamente publicitado y crea pánico. La disminución de alternativas fundamentales es consciente y constantemente despreciada por el productor, pues ellas causan una angustia profunda. La explosión demográfica excede las fronteras de la imaginación, pero la atrofia progresiva de la misma imaginación social es racionalizada como un aumento de la posibilidad de elegir entre dos marcas registradas. Los dos procesos convergen hacia un punto muerto: la explosión demográfica provee cada vez más consumidores para todo, desde alimentos hasta anticonceptivos, mientras que nuestra imaginación se encoge y no puede concebir otra forma de satisfacer su demanda como no sea a través de los productos enlatados que ya están a la venta. En lo siguiente me limitaré a esos dos factores, puesto que, a mi modo de ver, forman las dos coordenadas que juntas nos permiten definir el subdesarrollo.

En la mayoría de los países del Tercer Mundo, la población crece, así como también la clase media —ingreso, consumo y bienestar se polarizan —. Aun cuando los índices de consumo per cápita aumentan, la gran mayoría de los hombres dispone de menos alimentos que en 1945, de menos salud pública, de menos trabajo significativo y de peores condiciones habitacionales. La creciente marginalidad es una consecuencia parcial del consumo polarizado y resulta parcialmente causada por la ruptura de la familia y de la cultura tradicionales.

En 1969 más personas padecen hambre, dolor y frío a la intemperie que al final de la segunda guerra —no sólo en cifras absolutas sino también en términos comparativos de porcentaje de población mundial—.

Confrontada con la realidad, la definición cualitativa del subdesarrollo medido según los indicadores de consumo se queda corta, pero aún así sirve para definir una de las dos mayores coordenadas del atolladero mundial. El carácter realmente crítico del subdesarrollo radica en que es un estado de ánimo y al mismo tiempo una categoría de la conciencia. En esta dimensión el proceso del subdesarrollo puede acelerarse intensamente a través de un esfuerzo planeado y dirigido hacia el mercado masivo de la modernización estandarizada. Pero al mismo tiempo, es dentro de ese marco donde se puede operar una inversión decisiva. El subdesarrollo como estado de ánimo aparece cuando las necesidades humanas se vacían en el molde de una demanda urgente por nuevas marcas de soluciones enlatadas que estarán continuamente fuera del alcance de la mayoría. En este sentido el subdesarrollo crece rápidamente, incluso en los países donde la oferta de salones de clase, calorías, autos y hospitales, va también en aumento. Estas instituciones ofrecen a una minoría servicios que satisfacen los requerimientos internacionales. Pero una vez que han monopolizado la demanda de todos, ya no pueden cumplir con las necesidades de las mayorías.

Insisto: el subdesarrollo como un estado de ánimo —y de desaliento—, ocurre cada vez que las necesidades humanas básicas se presentan como demanda por productos enlatados específicos que han sido diseñados para la sociedad de la abundancia. En este sentido el subdesarrollo es un resultado extremo de lo que podemos llamar, en términos comunes a Marx y a Freud, _Verdinglichung_ o cosificación.

Por cosificación entiendo la enajenación de las necesidades reales que ya se perciben como si sólo pudieran satisfacerse mediante una demanda explícita de productos manufacturados en masa. Por cosificación entiendo traducir la “sed” por “necesidad de tomar una Coca-Cola”. Este tipo de cosificación surge cuando las necesidades humanas primarias las manipula un aparato burocrático que ha impuesto un monopolio sobre la imaginación de los consumidores en potencia.

Permítaseme volver a mi ejemplo tomado del campo de la educación.

La propaganda intensa de la necesidad de escuelas lleva a todos a creer que la asistencia a clases y la educación son sinónimos, a tal grado que en el lenguaje cotidiano los dos términos son intercambiables. Una vez que la imaginación de todo un pueblo ha sido escolarizada o monopolizada a través de esa equivalencia, entonces a los analfabetos se les puede obligar a pagar impuestos para proporcionarles una educación gratuita a los hijos de los ricos y para una mayor expansión de la profesión magisterial.

El subdesarrollo es un resultado del aumento de los niveles de aspiración de las masas, sujetas a la intensa circulación en el mercado de los productos patentados en el foro de la imaginación alienada.

En ese sentido, el subdesarrollo dinámico es exactamente lo opuesto de lo que yo entiendo por educación, esto es: despertar la conciencia de que existen otros y nuevos niveles de posibilidades humanas, otras formas inexploradas de utilizar el saber tecnológico y de usar la imaginación creadora para evitar la capitulación de la conciencia social a manos de un monopolio que impone una solución prefabricada. El procedimiento mediante el cual la circulación en el mercado de productos importados desarrolla el subdesarrollo, es algo que frecuentemente se estudia sólo en términos superficiales. El hombre que siente indignación al ver una planta de Coca-Cola en una favela, un ranchito o una callampa, es a menudo el mismo que se siente orgulloso al ver una escuela que crece en el mismo lugar. Resiente la evidencia de que hay una patente extranjera vinculada con el refresco; le gustaría ver en su lugar algo como Coca-Mex o Coca-Perú. Y a la vez ése es el mismo hombre que trata de imponer a toda costa la escolarización de sus compatriotas, sin darse cuenta de la patente invisible que ata profundamente esta otra institución al mercado mundial.

Hace algunos años vi a un grupo de trabajadores levantar un anuncio, de 20 metros, de la Coca-Cola en el valle desértico del Mezquital. La sequía y el hambre acababan de afectar seriamente la meseta mexicana. Un pobre indio de Ixmiquilpan, que fue quien me invitó, ofrecía a sus visitantes vasitos de tequila con un traguito de la oscura y costosa agua azucarada.

Cuando recuerdo esa escena reacciono con furia. Pero me exaspero aún más al recordar los encuentros de la UNESCO, en los cuales los bien intencionados y bien pagados burócratas discuten con seriedad los currículos escolares en América Latina, o cuando pienso en las peroratas de entusiastas liberales que abogan por la necesidad de un número mayor de escuelas. El fraude perpetrado por los vendedores de escuelas es por cierto mucho menos obvio, pero mucho más fundamental que el arte del satisfecho representante de la Ford o de la Coca-Cola, puesto que el partidario de la escuela consigue hacer morder a la gente el anzuelo de una droga mucho más eficaz.

La asistencia a la escuela primaria no es un lujo inofensivo, sino que con ella ocurre lo mismo que con el indio de los Andes a quien su hábito de mascar coca lo tiene enjaezado a su patrón. Cuanto mayor es la dosis de escolarización que ha recibido un individuo, tanto más deprimente resulta su experiencia en abandonar las clases. El muchacho que deja la secundaria en el primer año padece mucho más su inferioridad que el que deja la primaria después del tercer año. Las escuelas del Tercer Mundo administran su opio mucho más eficazmente que las iglesias de otras épocas. A medida que el espíritu de una sociedad es progresivamente escolarizado, sus miembros pierden paso a paso las excusas que los hacían sentirse inferiores a los demás. Las escuelas racionalizan el origen divino de la estratificación social con mucho más rigor que el que siempre han usado las iglesias.

Hasta la fecha ningún país latinoamericano ha promulgado leyes contra los jóvenes que no consumen suficiente Coca-Cola o automóviles, pero todos los países latinoamericanos han aprobado leyes que definen a los desertores como ciudadanos que no han cumplido con sus obligaciones legales. Recientemente, el gobierno brasileño elevó casi al doble el número de años de escolarización gratuita obligatoria. Desde ahora cualquier desertor escolar que tenga menos de 16 años enfrentará por el resto de su vida el reproche de no haber aprovechado ese privilegio legalmente obligatorio para todos los ciudadanos. Lo curioso es que esa ley se promulgó en un país donde ni siquiera la predicción más optimista puede hacernos avizorar el día en que sea posible otorgar esas prerrogativas escolares por lo menos a 25%. La adopción de los estándares internacionales de educación condena para siempre a la mayoría de los latinoamericanos a la marginalidad o a la exclusión de la vida social —en una palabra, al subdesarrollo progresivo—. Esa traducción de “objetivos sociales” en “niveles de consumo de los productos” no es exclusiva de unos pocos países. Por encima de todas las fronteras culturales, ideológicas y geográficas, las naciones se mueven hoy en día hacia el establecimiento de sus propias fábricas de automóviles, de sus propios hospitales y de sus propias escuelas primarias, y en la mayoría de los casos se trata, cuando mucho, de pobres imitaciones de modelos extranjeros y, especialmente, norteamericanos.

El Tercer Mundo necesita una profunda revolución de sus instituciones.

Las revoluciones de la última generación fueron abrumadoramente políticas. Un nuevo grupo de hombres, con un nuevo conjunto de justificaciones ideológicas, tomó el poder para dedicarse luego a administrar fundamentalmente las mismas instituciones escolares, médicas y económicas, con el fin de satisfacer el interés de un nuevo grupo de clientes. Y puesto que las instituciones no habían cambiado radicalmente, la dimensión de la nueva clientela es aproximadamente igual a la anterior.

Esto resulta claro en el caso de la educación. Los costos de escolarización por alumno son hoy prácticamente comparables en todas partes, puesto que se tiende a compartir los estándares empleados para evaluar la calidad de la escolarización. El grado de acceso a la enseñanza públicamente subsidiada, la cual se identifica con la posibilidad de ir a la escuela, depende en todas partes de su variable principal: el ingreso per cápita. Lugares como China y Vietnam del Norte pueden ser las excepciones significativas.

En todo el Tercer Mundo —si tenemos en cuenta el propósito igualitario según el cual fueron fundadas— las instituciones modernas son absolutamente improductivas. Mientras la imaginación social de la mayoría no haya sido paralizada de manera irreversible mediante la fijación a estas instituciones, hay cada vez mayor esperanza de que la revolución de las instituciones pueda planearse en el Tercer Mundo y no en los países ricos.

De ahí la urgencia de abocarnos a la tarea de desarrollar alternativas viables frente a las soluciones “modernas”.

En muchos países el subdesarrollo se acerca a un estado crónico. La revolución a la cual me refiero debe echarse a andar antes de que eso suceda. Una vez más la educación ofrece un buen ejemplo de ello: el subdesarrollo educativo crónico tiene lugar cuando la demanda de escolarización tiende de tal modo a ser universal que la concentración total de los recursos educativos en el sistema escolar se convierte en una exigencia política unánime. En ese momento, desenlatar la educación de la escuela, disociar el binomio escuela-educación, se hace prácticamente imposible.

La única respuesta viable frente al creciente subdesarrollo es planear una respuesta que sea una alternativa para las áreas de bajo capital. Es más sencillo hablar de alternativas para las instituciones y servicios que definir esas alternativas en términos precisos. No quiero añadir otro capítulo a las publicaciones acerca del año 2000 inspiradas por el señor Herman Kahn.

No es mi propósito pintar una Utopía ni describir el escenario de un futuro de alternativas. Debemos contentarnos con algunos ejemplos que indiquen la posible dirección de las investigaciones.

Algunos de esos ejemplos ya han sido expuestos. Los autobuses son una alternativa para los enjambres de automóviles particulares. Unos vehículos diseñados especialmente para un transporte un poco más lento, o sobre rieles, sirven de alternativa a los camiones estándar. El agua no contaminada es una alternativa frente a la costosa cirugía. Los ayudantes de los médicos son una alternativa para los doctores y las enfermeras. El almacenamiento comunal de los alimentos resulta una alternativa frente a los costosos equipos de cocina. Podrían discutirse otras alternativas. ¿Por qué no, por ejemplo, considerar las caminatas como una futura alternativa que puede sustituir a la locomoción motorizada y explorar al mismo tiempo las tareas que ese cambio demandaría de los arquitectos? ¿Y por qué no uniformar la construcción de habitaciones familiares con estructuras prefabricadas, de modo que a cada ciudadano se le obligue a aprender durante un año de servicio social cómo construir su propia casa?

Hablar de alternativas en la educación es más difícil. Ello se debe, en parte, a que las escuelas han agotado enteramente los recursos que se destinan a la educación. Pero, incluso en este campo, podemos indicar las líneas generales para la investigación.

Hoy en día la escolarización se concibe como la asistencia de los niños a clase, las calificaciones, los programas de estudio. Los niños deben ir a la escuela durante cerca de 1 000 horas por año, y durante un periodo ininterrumpido de varios años. Como regla general, los países latinoamericanos pueden proporcionar a cada ciudadano entre 30 y 40 meses de ese servicio. ¿Por qué no, por ejemplo, hacer obligatorio uno o dos meses de clases para todos los ciudadanos de menos de 30 años?

Hoy en día la mayor parte del dinero se gasta en los niños. A un adulto se le puede enseñar a leer en una décima del tiempo y a un costo 10 veces menor que los insumidos por un niño. En el caso de la persona adulta existe una recuperación inmediata de la inversión, no importa que su aprendizaje se vea a través de una nueva perspectiva y conciencia políticas, o que se enfoque desde el punto de vista de una productividad creciente. En el caso del adulto el saldo es doble, puesto que no sólo contribuye a la educación de sus hijos, sino también a la de otros adultos.

A pesar de esas ventajas, en América Latina —donde la mayor parte de los recursos públicos se destinan a las escuelas— los programas de alfabetización de adultos no sólo no son subsidiados, sino que son bárbaramente suprimidos, como sucede en Brasil y otros países donde el apoyo militar a las oligarquías feudales o industriales se ha quitado la máscara de su inicial benevolencia.

Es difícil definir otra alternativa, puesto que no existe aún ningún ejemplo para demostrarla, pero eso no quiere decir que no exista. Debemos entonces imaginar que los recursos públicos destinados a la educación se distribuyan de tal manera que se ofrezca a cada ciudadano una oportunidad mínima. Se podría imaginar algo así como una ley de derechos universales, similar a aquella que concibieron los militares después de la guerra, de tal modo que se divida la cantidad de los recursos públicos destinados a la educación entre el número de niños que está en edad escolar, asegurándose de que un niño que no ha aprovechado esas ventajas a la edad de siete, ocho o nueve años, cuando llegue a los 10 las tendrá disponibles.

Preguntamos entonces, ¿qué hacer con los compasivos recursos que cualquier república latinoamericana le ofrece a cada uno de sus niños?

Respondemos: proveer casi todos los libros básicos, dibujos, cubos, juegos y juguetes que están totalmente ausentes de las casas y de los niños pobres y que le permiten a un niño de clase media aprender los números enteros, el alfabeto, los colores, las formas y otras clases de objetos y experiencias que aseguren su progreso educativo. Proveer anualmente a cada ciudadano menor de 30 años de varias semanas de vacaciones en un campamento de intenso trabajo educativo. Entre todas estas cosas sin escuelas o las escuelas sin ninguna de estas cosas, la elección es obvia.

Pero el niño pobre, el único para quien desafortunadamente la elección se plantea en términos reales, jamás puede elegir.

Definir las alternativas a los productos y a las instituciones que en la hora presente dominan nuestra visibilidad es difícil, no sólo, como he tratado de demostrarlo, por el hecho de que tanto esos productos como esas instituciones modelan nuestra concepción de la realidad, sino también porque la construcción de esas alternativas requiere de una concentración de voluntad e inteligencia poco frecuente.

En el último siglo hemos acostumbrado llamar a esa combinación de voluntad e inteligencia al servicio de la solución de problemas particulares independientemente de su naturaleza, investigación. Quiero dejar claro, sin embargo, a qué clase de investigación me refiero. No hablo de investigación básica en el campo de la física, la ingeniería, la genética, la medicina o las letras. El trabajo de hombres como Pauling, Crick, Penfield y Hibb debe sin duda continuar ampliando nuestro horizonte científico en otros campos. Los laboratorios, las bibliotecas y los colaboradores especializados que estos hombres necesitan los llevan a congregarse cada vez más en las pocas capitales de investigación que existen en el mundo. Sus avances radicales proporcionan nuevos parámetros para el diseñador de cualquier producto.

Tampoco hablo de los millones de dólares que se gastan anualmente en la investigación aplicada, puesto que ese dinero lo invierten las grandes instituciones que buscan perfeccionar y dar a la publicidad sus productos.

La investigación aplicada es dinero gastado para hacer aviones más veloces y aeropuertos más seguros; dinero gastado para hacer medicamentos cada vez más específicos y poderosos y doctores más capaces de manejar los efectos secundarios de esas drogas; dinero gastado para enlatar más enseñanza en salones de clase; dinero gastado en métodos dedicados a administrar burocracias cada vez más grandes. Éste es el tipo de investigación al cual debemos oponer cierta clase de contracorriente, si deseamos llegar a presentar alguna alternativa a los automóviles, los hospitales, las escuelas y muchos de los tantos otros llamados “implementos necesarios para la vida moderna”.

Hablo de un tipo de investigación peculiarmente difícil, que por razones obvias ha sido hasta ahora profundamente descuidada. Lo que estoy haciendo es un llamado para investigar las alternativas a todos los productos que hoy en día dominan el mercado: alternativas a los hospitales y las profesiones que se dedican a mantener vivos a los enfermos; alternativas a las escuelas y a los procesos de enlatar productos que se rehúsan a proveer educación a quienes no tienen la edad requerida, a quienes no han seguido los programas exigidos, a quienes no se han sentado en un salón de clase durante el número sucesivo de horas indicado, en fin, a quienes no van a pagar para estar sometidos a las guarderías, los exámenes de admisión y la constancia de materias o títulos, a más del adoctrinamiento en los valores de la élite dominante.

Esta investigación contracorriente que intenta hallar alternativas fundamentales a las soluciones patentadas más comunes es el elemento crítico principal para la búsqueda de un futuro en el cual podremos vivir.

Esta investigación contracorriente es distinta a la mayor parte del trabajo que se hace en nombre del año 2000: porque casi todo ese trabajo busca cambios en los modelos sociales, pero a través del desarrollo lineal de las consecuencias de la tecnología avanzada. La investigación contracorriente, a la cual hago referencia, debe tomar como uno de sus parámetros fundamentales la continua falta de capital en los países del Tercer Mundo.

Las dificultades de ese tipo de investigación son obvias. El investigador debe, en primer lugar, dudar de todo aquello que a primera vista es evidente. Segundo, debe persuadir a quienes tienen el poder de decisión para que actúen contra sus intereses a corto plazo. Y, finalmente, debe sobrevivir como individuo en un mundo que él mismo está tratando de cambiar tan fundamentalmente, ya que sus amigos de la minoría privilegiada lo ven como un destructor de la realidad cotidiana en la que todos nos apoyamos. Él sabe, por supuesto, que si logra tener éxito beneficiando a los pobres, puede que un día los ricos quieran también imitar a los felices.

Hay un camino normal para aquellos que dictan una política del desarrollo, ya sea que vivan en el Norte o en Sudamérica, en Rusia o en Israel. Ese camino es definir el desarrollo y establecer sus objetivos en términos que nos resulten familiares, según la manera habitual como ellos están acostumbrados a satisfacer sus necesidades, y de acuerdo con realidades que les permitan usar las instituciones sobre las cuales ejercen el poder o control. Esa fórmula no sólo ha fracasado, sino que fracasará siempre. No hay en el mundo suficiente dinero como para que el desarrollo pueda tener éxito según esas vías, ni siquiera en el caso en que las superpotencias combinaran para ese fin sus presupuestos bélicos.

Un curso análogo lo siguen aquellos que intentan llevar a cabo las revoluciones políticas, especialmente en el Tercer Mundo. Como regla general, prometen hacer accesibles a todos los ciudadanos los privilegios más comunes de que gozan las élites del presente, es decir, la escolarización, la hospitalización, etc. Respaldan esa promesa con la vana creencia de que un cambio de régimen político les permitirá holgadamente ampliar las instituciones que producen esos privilegios. La promesa y el llamado de los revolucionarios están, por tanto, tan amenazadas por el tipo de investigación contracorriente que yo propongo, como lo está el dominante mercado de los productores.

Vietnam, un pueblo armado con bicicleta y lanzas de bambú, ha llevado a un callejón sin salida a la mayor concentración de centros de investigación y producción que jamás haya conocido la historia. Debemos buscar nuestra supervivencia en el Tercer Mundo, en el que la ingenuidad humana es más lista que el poder mecánico.

Por más difícil que sea, la única manera de revertir el progresivo subdesarrollo es aprender a reírnos de las soluciones aceptadas, para así poder cambiar las demandas que las hacen necesarias. Sólo los hombres libres pueden cambiar sus mentalidades y ser capaces de asombrarse, y mientras acontece que no todos los hombres son completamente libres, resulta también que algunos son más libre que los demás.

## La metamorfosis del clero

La iglesia romana que quiere ser el signo de la presencia de Cristo en el mundo, se ha convertido en la mayor administración no gubernamental del mundo. Emplea 1 800 000 trabajadores de tiempo completo: sacerdotes, religiosos y religiosas, laicos. Estos hombres y estas mujeres trabajan al servicio de un organismo que una empresa americana especializada ha clasificado entre las organizaciones más eficientes. La institución-Iglesia funciona conforme al tipo de la General Motors. Algunos católicos ven en esto un motivo de orgullo. Otros son conscientes de que la complejidad creciente de su administración amenaza su vitalidad y su capacidad de revelar a Dios a los hombres.

El esfuerzo por modernizar y hacer más eficiente a la Iglesia queda neutralizado por un deterioro de la disciplina. Cuanto más se convierte la Iglesia en una empresa organizada y moderna, más abandonada parece por su personal de tiempo completo.

Algunos reaccionan ante esta crisis con dolor, angustia y miedo. Otros trabajan heroicamente y se sacrifican inútilmente para conjurarla. Y otros, lamentándolo o mostrándose satisfechos, interpretan el desorden disciplinario como un signo de la desaparición de la misma Iglesia romana.

Me permito preguntarme si esta modificación profunda de las estructuras de la institución no podría llenarnos de alegría porque anuncia a una Iglesia más consciente de su impotencia y a una Iglesia más presente en un mundo que se socializa.

La estructura de la Iglesia está en crisis. Los mismos que emplean su lealtad y su obediencia en mantener su organización, y que podrían garantizar su eficacia, la abandonan en número creciente. Antes de 1960 las “defecciones” eran relativamente raras. Hoy son frecuentes. ¿Qué pasará mañana? En las dos Américas, como consecuencia de dramas personales vividos en el secreto de las conciencias, personas permanentes de la Iglesia en número cada vez mayor deciden renunciar a la seguridad afectiva, espiritual y frecuentemente económica de cuya provisión se encargaba el sistema graciosamente. Algunos se retiran a la vida cristiana: fatigados, desalentados e incluso desgarrados y amargados. Otros, con toda serenidad, toman un compromiso más profundo. Tanto si se quedan como si no se quedan en el interior de la estructura presente, quieren permanecer en la primera línea del esfuerzo creador para modificar esta estructura.

Mi impresión es que, en los próximos años, la mayoría de los sacerdotes y religiosos tendrá que hacer frente a decisiones que en otro tiempo eran inconcebibles. La crisis de que hablo no proviene de un “mal espíritu del siglo”, ni de la ausencia de generosidad de eventuales “desertores”, sino más bien de un estado clerical que ha absorbido la función magisterial de la Iglesia.

La Iglesia presenta a la sociedad moderna estructuras superadas que, a su vez, están basadas en un manual de procedimiento internacional llamado Código de Derecho Canónico. Una teología fundada en nociones sociológicas inaplicables al mundo de hoy en su especificidad y en su complejidad trata de justificar este Código. Tomemos el “ministerio clerical” como ejemplo de este equívoco. Sólo en la medida en que tengamos la valentía de prever, en un lapso más o menos largo, la desaparición del personaje del “señor cura”, del “eclesiástico”, podremos hacernos una idea de la Iglesia del mañana. En efecto, estas apelaciones son la expresión de una profunda confusión de cuatro realidades en las cuales se funda la estructura presente de la Iglesia: _1)_ el clérigo; _2)_ el ministro, ya sea diácono o sacerdote; _3)_ el “monje”; _4)_ el “teólogo” profesional. Creo que la imagen que nos hacemos del “cura” o del “eclesiástico” es una mezcla de estas cuatro realidades. Me permitiré hablar en seguida de estos diferentes conceptos:

1. Es muy posible que 90% de los empleados que trabajan actualmente en la estructura funcional de la Iglesia, que viven de ella y a quienes debería reservarse en exclusiva el nombre de “clérigos”, son inútiles a la misma Iglesia.
2. En América Latina por lo menos, según todas las probabilidades, el “ministerio” pronto será ejercido sobre todo por no clérigos.
3. La secularización radical de la mayor parte de los ministros sagrados es paralela a la secularización de la vida religiosa que empezó con los institutos seculares. Esta secularización debe considerarse como una señal de la gratuidad y creciente vitalidad de la renuncia del “monje moderno”, para el que echamos de menos una apelación adecuada, como la echamos de menos para el sacerdote laico.
4. Me permitiré, finalmente, sugerir que el seminario es una institución indispensable si se quiere formar “curas” para su profesión, y una institución anacrónica e irreformable si debe servir para preparar laicos para el diaconado o para el sacerdocio en su plenitud.

### Eclipse del clérigo

El personal eclesiástico goza de notables privilegios. Todo adolescente deseoso de entrar a formar parte del “clero” puede dar por descontada una situación prácticamente garantizada, con una serie de ventajas psicológicas y sociales. Su promoción depende en general de la edad y no de la competencia.

Los empleados eclesiásticos ocupan con frecuencia viviendas que pertenecen a la Iglesia, gozan de un trato de favor en los servicios de hospital y tienen toda la educación gratuita que deseen. La situación, la reputación y el rango social se los procura la sotana, y no la competencia o la fidelidad. A los laicos, empleados sin “tonsura” en las estructuras eclesiásticas, les son reconocidos algunos “derechos del hombre”, pero su promoción depende sobre todo de su habilidad para captarse los favores de los otros “permanentes de carrera”.

La Iglesia posconciliar sigue el ejemplo de ciertas Iglesias protestantes, que transfieren numerosos eclesiásticos del trabajo parroquial a las funciones de papeleo en el “apostolado burocrático”. Se nos pide que roguemos a Dios para que envíe más empleados a las oficinas y para que inspire a los fieles el deseo de pagar la cuenta. No todo el mundo es capaz de desear tales “beneficios”.

El desarrollo automático de las oficinas se realiza ciertamente sin asistencia divina: el mismo Vaticano es un ejemplo de esto. Desde el final del Concilio, las 12 venerables congregaciones han sido arropadas con numerosos organismos posconciliares que se entrecruzan e imbrican: comisiones, consejos, órganos consultivos, comités, asambleas, institutos y sínodos. Este laberinto se sustrae a todo gobierno. Y muy bien. Tal vez aprenderemos así que los principios de administración de empresas no son aplicables al Cuerpo de Cristo. El Vicario de Cristo no es ni un presidente director general de una sociedad de negocios, ni un monarca bizantino. La tecnocracia clerical se encuentra todavía más lejos del Evangelio que la aristocracia sacerdotal. Tal vez reconoceremos que el mito de la eficacia corrompe el testimonio cristiano más insidiosamente que el poder; que el papa ganaría en grandeza y en fidelidad evangélica en la medida en que perdiera la iniciativa e incluso el control del testimonio de los cristianos en el mundo.

En el momento mismo en que el Pentágono trata de reducir su personal, estableciendo contratos por trabajos concretos, dirigiéndose al mercado libre de la industria, de la investigación y de la enseñanza, el Vaticano se orienta hacia la diversificación y proliferación de los organismos de la Iglesia. La nueva administración central superorganizada escapa de las manos de los sacerdotes de carrera italianos, en beneficio de los especialistas eclesiásticos reclutados en el mundo entero. La curia pontificia de los tiempos medievales toma el cariz de un cuartel general de planificación y de administración de una firma internacional centralizada, cuyas sucursales gozan de una autonomía bien calculada.

La Iglesia antes hacía esfuerzos por hacerse reconocer por los Estados modernos como otro Estado; actualmente, trata en forma sutil de hacerse reconocer como un organismo de interés público internacional, análogo a la FAO o al Consejo de las Iglesias. Roma se convierte en algo similar a las fundaciones filantrópicas, a los consejos de investigación y a la comisión internacional atómica. Se crean muchos puestos nuevos y la jerarquía, habituada al control absoluto de sus subordinados, trata de cubrirlos con elementos dóciles a su iniciativa: la “gente de Iglesia”. La periferia de la Iglesia, como la misma Roma, está regida por las leyes de Parkinson: “el trabajo aumenta con el personal disponible” y “siempre hay personal dispuesto a servir en los grados superiores”. La superestructura de la Iglesia latinoamericana ofrece un ejemplo impresionante de esto.

Los obispos latinoamericanos de la generación precedente se trasladaban a Roma, aproximadamente cada 10 años, para hacer su informe al papa. Fuera de esto, su contacto con Roma se reducía a las peticiones rutinarias de indulgencias o de dispensas, transmitidas a través de la nunciatura y a las venidas ocasionales de los visitadores apostólicos. Hoy, una comisión romana para América Latina (CAL) reúne a subcomisiones de obispos europeos y americanos a fin de mantener el equilibrio con la asamblea episcopal latinoamericana. La organización de ésta incluye un consejo (CELAM) y comisiones, secretariados, instituciones y delegaciones en gran número. El CELAM corona las asambleas episcopales nacionales, algunas de las cuales poseen una organización burocrática de extraordinaria complejidad. Todo este edificio ha sido construido con el fin de facilitar deliberaciones ocasionales entre obispos para que, una vez vueltos a sus diócesis, puedan obrar con más independencia y originalidad. Los resultados raramente responden a esta intención. La mayoría de los obispos adquiere la mentalidad burocrática necesaria para establecer una ronda de reuniones cada vez más frecuentes. Los organismos nuevos exigen un personal cada vez más numeroso para los servicios del Estado Mayor clerical.

Una dirección central se cierne amenazadora sobre las iniciativas renovadoras y espontáneas de las iglesias locales. La multiplicación de los funcionarios, por otra parte, puede verse desde la base como un elemento que contribuye a su propia desclericalización: los “curas” se eliminan a sí mismos de la parroquia, convirtiéndose en “monseñores de la oficina”. Este proceso se encuentra aliado con otros dos factores que reducen el número de sacerdotes: la creciente oposición de los jóvenes atraídos por el sacerdocio a dejarse embarcar en la carrera clerical convirtiéndose en “curas”, y el número creciente de sacerdotes que obligan a la Iglesia a aceptar su dimisión.

Lo que se ha dado en llamar reforma posconciliar del clero en todos estos planos, desde la curia romana a la parroquia rural, puede verse así como la condición previa, por una parte, para la renovación de una base “sin curas”, y por otra, para la aparición de un “clero” sin pretensiones apostólicas.

¿Por qué no podríamos prever, en efecto, en la Iglesia una “carrera eclesiástica” profesional? Un “clero” muy limitado, profesionalmente bien formado y bien pagado, que podría colocarse en el Estado Mayor para funciones técnicas. No veo ninguna razón para dar las órdenes a estos sociólogos, teólogos y contables, ni para exigir a estos hombres o mujeres una carrera de por vida. Su profesión no sería anunciar la Palabra ni presidir la comunidad, sino más bien un servicio eficaz de la superestructura inevitable.

### El culto de mañana

Un laico adulto, que habrá recibido las órdenes, presidirá la comunidad cristiana “corriente” del futuro. El ministerio se convertirá en una obra realizada en tiempo libre, y no será un trabajo profesional. Imaginamos que la “diaconía” sustituirá a la parroquia, como unidad fundamental institucional de la Iglesia. El contacto periódico entre amigos tomará el lugar de la reunión dominical de extraños. Una persona independiente, un dentista, un obrero, un profesor, y no un empleado de la Iglesia, escriba o funcionario, presidirá la reunión. El ministro, normalmente, saldrá del seno de su propia comunidad y sólo excepcionalmente será un enviado que constituye en torno a él una nueva iglesia. Será un hombre madurado en la sabiduría cristiana por su prolongada participación en una liturgia íntima de su comunidad, y no uno que ha recibido un título en el seminario, instruido profesionalmente en una jerga “teológica”. La plenitud y la madurez del matrimonio en unos, y la gozosa renuncia en otros, serán reconocidos como un signo válido para la carga del ministerio.

Más que la asistencia de una multitud anónima en torno a un altar, preveo el contacto personal de familias en torno a una mesa. Más que los edificios consagrados, destinados a santificar la ceremonia, será la celebración la que santificará el comedor de una casa. Esto no significa que todas las iglesias serán transformadas en teatros o en inmuebles invendibles.

Evidentemente, no propongo que le quiten al obispo su catedral, ni que se le exija que se gane la vida. Creo que tomando el diaconado en serio, y sin ordenar por el momento a hombres casados para el sacerdocio en su plenitud, la Iglesia puede progresar en el momento mismo en que el número de sacerdotes disminuye.

Las estructuras pastorales han quedado ampliamente determinadas por 10 siglos de sacerdocio clerical y celibatario. En 1964 el Concilio dio un paso significativo hacia la renovación al aprobar el diaconado de personas casadas. El decreto es ambiguo, puesto que podría favorecer la proliferación de un clero de segundo orden sin cambiar las estructuras. Pero puede también conducir a la ordenación de hombres adultos, materialmente independientes, y no clérigos. El gran peligro es la clericalización del diaconado, que el diácono viva de los recursos de la Iglesia, retrasando así la necesaria e inevitable secularización del ministerio sacerdotal.

El futuro sacerdote “ordinario”, que se gana la vida, presidirá en su casa una reunión semanal de una docena de diáconos. Leerán juntos la Sagrada Escritura, estudiarán y comentarán la instrucción semanal del obispo. Si se ha celebrado la misa en el curso de la reunión, cada diácono llevará a su casa el Sacramento y lo conservará con su crucifijo y su Biblia. El sacerdote visitará las diversas “diaconías” y eventualmente presidirá en ellas la misa.

Un cierto número de “diaconías” se reunirán de vez en cuando en otra sala alquilada, o en la catedral, para una misa más solemne. El obispo y sus sacerdotes, a media jornada liberados de sus tareas administrativas, encontrarán el tiempo necesario para concelebrar en ciertas ocasiones. El obispo, asistido por algunos permanentes, tendrá la posibilidad de preparar y de hacer circular su selección semanal de fragmentos de los Padres de la Iglesia y un esquema para su discusión. Asistido por su presbiterio, orientará la liturgia doméstica de las diaconías.

Todos estos cambios obligarán a revisar el precepto de la misa dominical, y también a revalorizar las prácticas rituales de la Penitencia.

#### El sacerdote secularizado

El derecho canónico actual prevé la ordenación de personas cuya subsistencia corre de por vida a cargo de la Iglesia, y la de personas dotadas de bienes propios suficientes. Vincular la ordenación a esta forma burguesa de independencia económica nos parece, en nuestros días, una cosa anormal, por no decir indigna. Hoy un hombre se gana la vida realizando un trabajo cualquiera en el mundo, y no desempeñando un papel en una jerarquía. La Iglesia ha tenido razones válidas para oponerse al trabajo de los sacerdotes deformados por el seminario y por la vida clerical. Pero estas razones no se aplican al trabajador adulto, ordenado de diácono o de sacerdote, tanto si está casado como si es “monje”. Considerar las capacidades profesionales o la seguridad social adquirida por el trabajo como una señal de independencia suficiente para ordenarse no es ciertamente contrario a la intención del derecho canónico. El ministerio sacramental de “laicos ordenados” nos ayudará a ver con ojos nuevos la “oposición” tradicional entre el eclesiástico y el laico en la Iglesia. A medida que superemos estos dos conceptos, se volverá evidente su carácter transitorio. El Concilio, resumiendo el proceso histórico de la última centuria, ha tratado de definir al sacerdote y al laico en dos documentos distintos. Pero el futuro, a partir de la antítesis aparente, edificará una nueva síntesis que irá más allá de las categorías presentes.

El lenguaje cotidiano no tiene palabras para definir esta nueva realidad, y la imaginación católica se asusta al querer dar un nombre bautismal a este “hijo legítimo”, ¿un laico-sacerdote? ¿Un no clérigo ordenado de diácono o de sacerdote? ¿Un sacerdote de los domingos? ¿Un sacerdote a media jornada? ¿Un ministro sacramental secularizado?

La historia de la institución clerical desde el Concilio de Trento ha hecho que la expresión “sacerdote secular” sea impropia.

Este nuevo tipo de cristiano será sobre todo el presidente de la celebración, y no el sacerdote para toda clase de actividades, que se presta muchas veces sin competencia para una variedad pasmosa de tareas sociales y psicológicas. Su aparición librará finalmente a la Iglesia del sistema restrictivo de los beneficios y de los regalos. Más aún, la Iglesia en este momento habrá renunciado al número infinito de responsabilidades que han hecho del sacerdote un accesorio artificial de funciones sociales establecidas. El laico ordenado hará que sea superflujo, desde el punto de vista pastoral, el “cura eclesiástico”. La transformación de la existencia actual permite a todo hombre una libertad, reservada con anterioridad a los nobles y a los clérigos, que le deja disponible para aceptar funciones espirituales a media jornada. El tiempo libre aumenta paralelamente a la reducción de las horas de trabajo, a la jubilación precoz y a las ventajas más amplias de la seguridad social.

El trabajador que libremente renuncia al tiempo de esparcimiento ya no encuentra límites para su educación. Para una creciente mayoría de hombres maduros e independientes existe tiempo disponible de preparación para el ejercicio del ministerio cristiano en una sociedad pluralista y secular. Las mismas razones que hacen de todo cristiano entregado una persona capaz de prepararse para la presidencia de la comunidad eclesiástica, hacen que sea superflujo el clero parroquial. Los ciudadanos católicos formados no piden al señor cura consejo para una acción profana. El político ateo o el técnico laico poseen tal vez mejores títulos para la función de consejeros en valores humanos. La gente capaz de reflexión teológica no va ya a pedir al padre una dirección moral. Piensa por su cuenta. Su formación teológica es a veces superior a la del sacerdote. Los padres que tienen una buena educación dudan cada vez más en confiar a sus hijos al sistema de enseñanza clerical. Se dan cuenta de que ellos mismos son capaces de evangelizarlos, de que en el mundo moderno esta tarea no puede delegar solamente al consiliario, y de que tienen

#### Sacerdotes a título interino

Es verdad que existen dificultades para la ordenación de hombres sobre los cuales la Iglesia tiene poco dominio. El laico ordenado podría querer dejar el ministerio; podría ser reo de pecado público; él o su mujer podrían convertirse en factores de discordia en la comunidad cristiana. ¿Y entonces, qué? El derecho canónico actual contiene en germen la solución: que se le suspenda de sus funciones. La “suspensión” la debe decidir tanto el individuo como la comunidad, y no debe entenderse solamente como un castigo en manos del obispo. El ministro ordenado puede creerse llamado a tomar una posición criticable y discutida: si así ocurriera, dejaría de ser un símbolo de la unidad sacramental, ya que juzgaría necesario convertirse en un signo de contradicción. Que él mismo, la comunidad o el obispo decidan con toda libertad si debe retirarse de la presidencia de la comunidad, de la cual será entonces un simple miembro. La comunidad que reconoció su carisma y lo presentó al obispo para que lo ordenara, debe respetar su libertad de conciencia y permitirle que renuncie al ejercicio de la función para la cual había sido habilitado. El ejercicio ritual del orden recibido no es un derecho inalienable ni un deber perpetuo. El no clérigo no tiene que defender ventajas especiales, ni rentas, ni situaciones que dificultarían la suspensión de sus funciones ministeriales: ejerce estas funciones sin pertenecer a un estado clerical.

#### La estrategia de la transición

Hemos visto que el crecimiento de la superestructura clerical podría en el momento presente acelerar la ordenación de laicos, despoblando las filas de los antiguos “curas”. El “sacerdote laico”, por su parte, haría posible poner fin a la “falta de clero” que preocupa extraordinariamente a los obispos.

Pero los obispos, cuya mentalidad ha sido moldeada por las estructuras heredadas del pasado, se oponen a que el título que justifica la existencia del clero como “clase aparte” (me refiero a las órdenes sagradas) pase a manos de los que se niegan a formar parte de esta clase.

En este callejón sin salida, “la crisis del clero en América Latina” podría transformarse en fuente de renovación para la Iglesia universal. La misma gravedad de esta crisis permite allí un diagnóstico que es imposible en otras partes, en donde los paliativos producen la ilusión de que el estado clerical podría sobrevivir. Hay hoy en día sacerdotes que comienzan a ver que están ahogados en la medida en que su sacerdocio se halla vinculado a los privilegios y a las responsabilidades de este estado. Por una parte, estos privilegios los encierran en un _ghetto_, incluso en el interior de la Iglesia, y por otra, las responsabilidades del orden establecido no les permiten comprometerse en ningún tipo de revolución.

Muchos sacerdotes están descontentos de sus ocupaciones, bien porque no se sienten libres de realizar el trabajo para el que se saben dotados, o porque carecen de preparación para la tarea que les es asignada. En el primer caso buscan una definición nueva de la función del “cura” que les permita emprender nuevas tareas. En el segundo, hay que tratar de dar una formación más adecuada. Ambas soluciones se limitan con frecuencia a ser paliativos. Lo que habrá que hacer es más bien plantearse la cuestión siguiente: ¿por qué obligar a un hombre a estar en el clero para siempre?

¿Por qué mantener bajo el control de la Iglesia las funciones que le han sido asignadas?

En la medida en que la Iglesia se apega al sistema existente, que hace del sacerdote un permanente “clerical”, nuestro actual problema queda enteramente en pie: el del “cura” cada vez más especializado, insatisfecho y frustrado, y el del cristiano que rechaza el “ministerio” por aprecio de su “estado laico”.

Con el objeto de responder a esta crisis, los próximos años verán cómo proliferan los programas de puesta al día del clero. Estos programas pueden clasificarse en tres tipos: la mayor preparación del clero, el volver a encontrar los motivos que hacen válido para el sacerdote su estado clerical y, finalmente, la preparación para escoger periódicamente su futuro con toda libertad.

_a)_ Cada vez más, las diócesis y las congregaciones religiosas piden a expertos consejeros de la industria que les enseñen los actuales métodos profesionales. La Iglesia se convierte así en una “empresa de servicios” entre muchas otras. Se parte del principio de que hay que renovar _(recycler)_ el “producto” desusado del noviciado y del seminario, para hacer que funcione después del Concilio: se habla entonces en una nueva jerga y se celebra según un nuevo rito. La repetición de estos cursos de pastoral es inevitable si se quiere hacer funcionar una máquina cada vez más complicada.

_b)_ El retiro espiritual, por otra parte, ya no sirve para robustecer el compromiso personal del sacerdote en la aventura y en los riesgos evangélicos; por el contrario, los superiores lo utilizan con frecuencia para confirmar la fe vacilante de los sujetos en una estructura que se presenta como si estuviera fundada en la voluntad de Dios. Se insiste en que la ordenación para la función sacerdotal implica el deber perentorio de ser fiel al estado clerical.

_c)_ Tenemos que prever una renovación _(recyclage)_ de adultos que periódicamente desean plantearse su vocación. Yo, que me he puesto totalmente al servicio de la Iglesia, ¿debo seguir siendo clérigo? ¿Debo abandonar esta estructura para vivir en adelante el tipo de sacerdote del futuro? Si debo seguir siendo un funcionario eclesiástico, ¿es para colaborar en el progreso del clero hacia la nueva estructura de que la Iglesia tendrá mañana necesidad, o es para provocar la subversión de la estructura presente?

El futuro de la Iglesia no se planifica: se imagina, se vive en la obediencia, y sólo entonces se descubre. Mi presente es siempre el pasado de alguien y el futuro de algún otro.

Tenemos necesidad hoy de algunos sacerdotes, formados en los seminarios de antes, que estén decididos a romper ciertas estructuras heredadas, sin abandonar la disciplina fundamental, incluida la del celibato.

Éstos podrán convertirse en pioneros del “sacerdote-monje” de la Iglesia de mañana, aunque por el momento se expongan a la incomprensión y a la “suspensión”. Tenemos también necesidad de estas vocaciones de sacerdotes animados de esperanza, capaces de dejar el “clero” sin endurecimientos, sin amargura y sin cobardía.

Tenemos igualmente necesidad de sacerdotes, asimismo libres y desprendidos, que continúen en su puesto, aunque lo consideren contrario a su ideal de la Iglesia.

Tal vez habrá otros que se creerán libres para abandonar la disciplina del celibato o para obligar a la Iglesia que los dispense, pero que renunciarán a esta libertad para no frenar su renovación. También éstos tendrán necesidad de una puesta al día _(recyclage)_ para decidirse con toda libertad.


#### La costumbre creadora de confusión


Es difícil separar lo que el hábito o la costumbre ha unido. La unión del estado clerical, del sacramento del orden y del celibato voluntario en la vida del “cura” ha dificultado la comprensión de cada una de estas realidades, y ha impedido que fuera posible intentar su separación. El clero se ha afincado en su estatuto socioeconómico y en su poder, defendiendo su derecho exclusivo al sacerdocio. Es muy raro que se propongan argumentos teológicos contra la idea del laico ordenado, si se exceptúa la referencia a la impropiedad de la misma expresión. Sólo los eclesiásticos católicos que desean casarse y los pastores protestantes que temen perder su posición clerical desean extender los privilegios clericales a los ministros católicos casados.

El vínculo entre el celibato y el orden es fuertemente atacado, a pesar de las declaraciones de la autoridad que lo defiende. Se ponen sobre el tapete argumentos exegéticos, pastorales y sociales que no demuestran nada. Son cada vez más los sacerdotes que realizan actos en que niegan el celibato, y, lo que es más grave, abandonan al mismo tiempo celibato y ministerio. El problema es calificado, de común acuerdo, como complejo; efectivamente, convergen en él dos realidades que son sólo comprensibles a la luz de la fe: el ministerio sacramental del sacerdocio y el misterio personal de una renuncia extraordinaria. Nuestro lenguaje secular se confiesa impotente ante el análisis sutil de sus relaciones mutuas. Enunciar y discutir cada una de las tres cuestiones por separado nos ayudará tal vez a diferenciarlas entre sí y a comprender la naturaleza de las relaciones entre: _a)_ el compromiso del celibato voluntario; _b)_ la constitución de comunidades religiosas; _c)_ la prescripción legal del “celibato eclesiástico”.

#### La elección voluntaria de una vida impotente

Siempre ha habido en la Iglesia hombres y mujeres que han renunciado libremente al matrimonio “en vista del Reino”. De conformidad con tal acto, fundan simplemente su decisión en la llamada interior de Dios. La experiencia, que es el motivo de la decisión, debe distinguirse de la exposición discursiva mediante nociones abstractas y razones que la justifican. Para muchos estas nociones han quedado actualmente vacías de sentido, lo cual les induce a renunciar al compromiso del celibato. Los defensores del celibato interpretan este gesto como la manifestación de un debilitamiento de la fe en los católicos modernos. Este gesto podría aportar igualmente la prueba de que es una purificación de la propia fe, y de que es una renuncia a fundar el propio testimonio en argumentos especiosos. En los motivos alegados, los hombre ven hoy día más claramente motivos sociológicos, psicológicos y mitológicos en favor del celibato, y reconocen su carácter inadecuado ante la verdadera renuncia cristiana.

La renuncia al matrimonio ya no es necesaria, desde el punto de vista económico, para el servicio de los pobres; ni tampoco es ya una condición legal para el ministerio ordenado; ni una situación extraordinariamente propicia para los estudios. El celibato no puede ya contar, para su defensa, con la aprobación de la sociedad.

Los motivos psicológicos invocados en otro tiempo para justificar las ventajas de la continencia, apenas son hoy aceptables. Numerosos célibes comprenden ahora que rechazaron el matrimonio por desgana, miedo, egoísmo, falta de preparación o sencillamente de atractivo. Y ahora escogen el matrimonio, o bien en virtud de una mejor comprensión de sí mismos, o bien en virtud del deseo de probar su error inicial. Ya no se presentan como héroes delante de sus padres, por su fidelidad, ni se sienten parias por su “defección”.

El estudio comparado de las religiones descubre en la historia de la humanidad muchas “razones” de la continencia. Estos motivos son de orden ascético, mágico o místico. Son ciertamente “religiosos”, aunque apenas sean “cristianos”. El asceta renuncia tal vez al matrimonio con objeto de ser libre para la oración; el “mago”, para salvar mediante su sacrificio a un chinito; el “místico”, en favor de la intimidad nupcial exclusiva con el “Todo”. Nuestros contemporáneos saben que la continencia no intensifica la oración, ni hace el amor más ardiente, ni aumenta las gracias recibidas.

Hoy el cristiano que renuncia al matrimonio y a los hijos “en vista del Reino” no aduce, en favor de su decisión, ninguna razón abstracta. Quiere vivir ahora el estado de pobreza absoluta que todo cristiano espera encontrar en la hora de la muerte, y que todo hombre encontrará. Su vida no prueba nada, ni siquiera la trascendencia de Dios. Su renuncia no sirve para nada, excepto a su propia verdad. Su resolución de renunciar a una esposa tiene el mismo carácter de intimidad, de incomunicabilidad y de gratuidad que la preferencia única de un hermano suyo por su esposa. El “monje” (como lo llamaría yo para distinguirlo) arriesga su personalidad en una disponibilidad, una apertura y una soledad que podrían conducirlo al orgullo, a la insensibilidad y al aislamiento. Su hermano arriesga su futuro humano de otra manera, escogiendo una mujer, para lo mejor y para lo peor. El “monje” elige vivir su vida en la impotencia voluntaria revelada por el Todopoderoso en el momento culminante y paradójico de su amor. Sigue el ejemplo del crucificado impotente. Esta conducta, y no la intervención de la Iglesia, es la que constituye al “monje”.

Esta conducta se vive en las profundidades del corazón: no importa que el monje la elija gratuitamente haciendo los votos en una orden religiosa, o que la acepte como una condición impuesta por la Iglesia para servir dentro del clero, o que se someta simplemente a una vocación percibida a través de los acontecimientos de su vida sin haberla escogido mediante votos o aceptado como condición de un cargo.

#### La vida religiosa

La Iglesia se ha servido de dos signos para dar una expresión visible a la decisión de ciertos cristianos de seguir hasta el final a Cristo en la impotencia de la cruz. Ha dado una organización social y jurídica a las comunidades religiosas y ha instituido la celebración ritual de los votos que son la manifestación del compromiso del individuo en una de estas comunidades: estos dos signos visibles están en vías de desaparición.

Las órdenes religiosas ofrecen una estructura comunitaria en la que cada miembro se supone que profundiza el compromiso de santidad de su bautismo, y que ocupa al mismo tiempo su propio lugar entre el personal administrado por su superior. Las obras de las órdenes religiosas desaparecerán sin duda todavía más rápidamente que las instituciones parroquiales o diocesanas, a medida que sus miembros más evolucionados, en número creciente y con permiso de su superior, empiecen a seguir fuera del convento su vocación personal.

Los cristianos deseosos de practicar radicalmente los consejos evangélicos ya no experimentan tanto la necesidad de entrar en comunidades establecidas, ni siquiera en los institutos seculares. Reconocen con todo la eficacia de una unión, temporal o permanente, con otros cristianos a quienes anima el mismo deseo, con el fin de encontrar en ella un mutuo sostén en una común aventura espiritual. Para la próxima generación es de desear la floración de lugares de oración intensa, de casas de retiro, de centros de formación espiritual, de monasterios y de “desiertos” para sostener a la Iglesia entera en su renovación.

Antes los votos eran signos mediante los cuales el cristiano se vinculaba a su comunidad religiosa. A medida que las razones tradicionales de conservar estas comunidades particulares jurídicas se evaporen, se buscarán otras formas para celebrar públicamente la presencia misteriosa de la renuncia en la Iglesia entera. En estas condiciones el compromiso personal debería caracterizarse públicamente más por la celebración litúrgica de un acontecimiento que pertenece a la línea del misterio que por un acto jurídico al que van anejas unas obligaciones legales hacia una comunidad particular.

Mediante este rito la Iglesia afirmaría públicamente que cree en la autenticidad del carisma individual. El gesto personal sería realizado entonces como un signo de la misma Iglesia. La admisión a realizar este “gesto” quedaría reservada a los adultos que durante muchos años hubieran practicado la renuncia en el siglo. La Iglesia manifestaría así su voluntad de confiar el testimonio del misterio, el testimonio del anonadamiento de la cruz, a la fidelidad personal de estos nuevos “monjes”. Una evolución que se orientara en este sentido mantendría dentro de la Iglesia la tradición monástica y eliminaría múltiples “dispensas” que a los ojos del mundo causan una lamentable impresión. Entonces volveríamos a encontrar la analogía real e íntima del matrimonio cristiano y de la renuncia: en el rito público y litúrgico del matrimonio, y en el rito público y litúrgico de la renuncia, el cristiano tendría ocasión de celebrar un compromiso que él habría escogido, maduro y ya vivido.

La desaparición progresiva de las comunidades religiosas y de los votos jurídicos se mira así desde un punto de vista positivo: podría dar paso a una elección mucho más gratuita y evangélica; podría provocar a determinados jóvenes a una vida “monástica” temporal como preparación, ya sea al matrimonio, ya a la soledad; podría, finalmente, ayudar a la Iglesia a superar el callejón sin salida de las múltiples dispensas jurídicas, y dar al compromiso litúrgico un carácter definitivo de tipo sacramental.

#### El celibato clerical


De momento, la Iglesia ordena solamente a aquellos hombres que, mediante el rito de la tonsura, han sido admitidos al estado clerical. Y mantiene la ley del celibato eclesiástico. La Iglesia, con buenas razones, se niega a admitir en este estado, tal como se presenta actualmente, a funcionarios casados. El papa, gracias a Dios, insiste en este punto. El celibato eclesiástico contribuye a la desaparición del clero. Abre la puerta a la ordenación de laicos, ya sea laicos casados, ya seculares.

A la baja de las vocaciones y a los abandonos eclesiásticos se les proponen muchos remedios. Un clero casado, religiosas y laicos promovidos a las funciones pastorales, la creciente intensidad de las campañas de vocaciones, una mejor distribución mundial del clero existente: todo esto no son más que tentativas tímidas para reavivar un organismo moribundo.

Durante nuestra generación, por lo menos, la ordenación sacerdotal de hombres casados no es un hecho que se impondrá. Los no casados son más que suficientes en número. En este momento la ordenación de sacerdotes casados retrasaría una verdadera reforma pastoral. Pero hay además una segunda razón, más sutil. En nuestros días hay millares de sacerdotes que rechazan el celibato; ofrecen el deprimente espectáculo de hombres formados para la continencia, que se comprometen tardíamente en matrimonios llenos de riesgos. La Iglesia les concede en secreto una dispensa arbitraria y desganada. Habría que clarificar y hacer más realista este proceso mediante el cual la Iglesia permite el matrimonio a los “curas”.

Pero no hay que cambiar las condiciones que implica. La Iglesia exige que el “ex cura” renuncie a la seguridad de su estado y al ejercicio de su ministerio. Ha sido cobarde y no puede servir de modelo. Servir de modelo es tan difícil al sacerdote que “quiere salirse” sin aceptar las consecuencias inevitables de su acto, como al obispo que quiere “conservar cueste lo que cueste” a su sacerdote. Hay que consolarse: el éxodo masivo del clero cesará con la desaparición del sistema clerical actual. Durante este intervalo la ordenación para el sacerdocio de hombres ya casados sería un error lamentable. La confusión que esto acarrearía no podría dejar de provocar un retraso en las reformas radicales necesarias.

### Es el sacerdocio una profesión

La Iglesia, al limitar el sacerdocio a los “curas”, lo vincula a los miembros del estado clerical, a la condición de célibe y, finalmente, a una preparación profesional en los seminarios. Nos queda por analizar este último aspecto, el más peligroso para el porvenir según mi manera de ver. No hay peligro más temible que el de permitir que la palabra de Dios justifique la existencia de una profesión en el sentido moderno de la palabra. ¿No hay en muchas partes la propuesta de que el servicio de la palabra de Dios se considere como una profesión, por los mismos motivos que lo es la de maestro o la de psicólogo, y que en ella la ascensión se realice según la experiencia y la competencia de cada uno, y que un sindicato represente los intereses de los miembros ante el obispo-patrono?

Este peligro existe, por lo menos en ciertos países, por el hecho de que una minoría distinguida del clero está empleada en los seminarios.

Instintivamente, esta minoría trata de asegurar la supervivencia de estas instituciones. Si el seminario sobrevive a la desaparición del estado clerical postridentino engendrado por él, sólo justificará su existencia inventando una nueva profesión para el pastor en paro forzoso por él producido: la profesión de “pastor católico”.

Proseguir el reclutamiento de muchachos generosos con el objeto de ponerlos en el molde del “cura” tal como lo describe todavía el Concilio Vaticano II, acabará por ser una ofensa a la moral pública. Es inadmisible hoy persistir en la preparación de jóvenes para un sacerdocio vinculado a un estado que está en vías de desaparición; pero sería todavía peor formarlos para una “profesión” moderna que monopolizaría el sacerdocio, y que por esta razón no debería nacer. Esperemos que la minoría selecta de la Iglesia, en vez de aferrarse a los seminarios, quedará disponible para ayudar a los obispos en su tarea más importante: la investigación teológica, por una parte, y la formación profesional de adultos preparados para el ministerio, por otra.

Desgraciadamente, la expresión “formación cristiana” ha llegado a abarcar demasiadas cosas. Como tantos otros términos empleados dentro de la Iglesia, ha perdido casi todo su sentido. Es necesario volverla a precisar para comprender que no es la formación profesional en teología lo que hace al sacerdote.

La madurez de la persona, la precisión teológica, la oración contemplativa y la caridad heroica no son propiedad exclusiva de los católicos. Hay ateos que pueden llegar a la madurez, hay no católicos que pueden alcanzar la precisión teológica, hay budistas que pueden llegar a ser místicos y hay paganos que pueden practicar la generosidad heroica. El resultado específico de la educación cristiana es el “sentido de la Iglesia”. El hombre que lo posee echa sus raíces en la autoridad viva de esta Iglesia, vive en la fecundidad de inversión de la fe y habla en términos inspirados por los dones del Espíritu.

Este “sentido de la Iglesia” dimana de la lectura de las fuentes cristianas, de la participación recogida en la celebración litúrgica, de una particular manera de vivir. Es fruto del encuentro con Cristo, y da la medida de la real profundidad de la oración silenciosa. Es el resultado de la penetración del contenido de la fe por la luz de la inteligencia, por la apertura del corazón y por la sumisión de la voluntad. Este “sentido de la Iglesia” no es el resultado de un análisis abstracto de la doctrina, sino más bien un enraizamiento del espíritu en los datos de la tradición. Cuando se trate de designar a un adulto para el diaconado o para el sacerdocio, buscaremos en él este “sentido” más que los éxitos en teología o el tiempo pasado fuera del siglo. No le exigiremos la competencia profesional para enseñar a “su” público, sino la humildad profética adecuada para la animación de un grupo de cristianos.

### Conclusión

El futuro de la Iglesia lo vivimos ya, pero para percibirlo no es necesario hacerlo en el sentido del espíritu utópico. La utopía no es ni profecía ni plan: es un modo humorístico de ver el presente, que lo hace transparente a la fe. El falso profeta se equivoca porque se sitúa en el lugar de Dios. El mal planificador da por sentado “su” poder. La utopía cesa cuando comienza a tomarse demasiado en serio. La mayor administración mundial cuenta con la asistencia del Espíritu Santo, y éste se manifiesta en toda su historia en lo que llamamos la esperanza, la locura de Cristo y alguna vez la utopía.


## El reverso de la caridad

En 1960 el papa juan XXIII encargó a todos los superiores religiosos estadunidenses y canadienses que enviaran 10% de sus fuerzas efectivas, entre sacerdotes y monjas, a América Latina en el curso de los 10 años siguientes. La mayoría de los católicos estadunidenses interpretaron esta solicitud papal como un llamado para ayudar a modernizar a la Iglesia latinoamericana de acuerdo con el modelo norteamericano. Había que salvar del “castrocomunismo” a un continente en el cual vive la mitad de los católicos del mundo.

Me opuse a la ejecución de esa orden: estaba convencido de que dañaría seriamente a las personas enviadas, a sus protegidos y a los patrocinadores de los países de origen. Además, serviría inevitablemente a la propagación del desarrollismo. Había aprendido en Puerto Rico que son pocas las personas que no salen tullidas o completamente destruidas del trabajo de por vida “en beneficio de los pobres” en un país extranjero. Sabía que la transferencia de los estándares de vida y las expectativas norteamericanas no harían más que impedir los cambios revolucionarios necesarios y que estaba mal usar el Evangelio al servicio del capitalismo. Por último, sabía que si bien el hombre común en Estados Unidos necesitaba ser informado sobre la realidad revolucionaria de América Latina, los “misioneros” sólo deformarían la visión de esta realidad: sus informes son notoriamente caprichosos. Era necesario detener la cruzada proyectada.

Junto con unos amigos, fundé un centro de estudios en Cuernavaca.

Elegimos ese lugar debido a su clima, ubicación y logística. En la apertura del centro establecí dos de los propósitos de nuestra empresa. El primero era ayudar a disminuir el daño que la ejecución de la orden papal amenazaba causar. Nuestro programa educativo para los misioneros intentaría enfrentarlos de cara a la realidad y consigo mismos, de modo que, o rechazaban sus nombramientos o, de aceptarlos, estarían entonces un poco menos faltos de preparación. El segundo propósito era recabar suficiente influencia entre los núcleos que tomaban las decisiones en las agencias parroquiales de esa empresa misionera y tratar de disuadirlos de aplicar el plan. Durante la década de los sesenta, tanto nuestra experiencia y nuestra reputación en el entrenamiento intensivo de profesionales extranjeros que habían sido nombrados para desempeñarse en Sudamérica como el hecho de que éramos el único centro especializado en ese tipo de educación, aseguraron un flujo permanente de estudiantes a través del centro —a pesar del carácter básicamente subversivo de los propósitos citados—.

Hacia 1966, en lugar del 10% que se había pedido en 1960, apenas 0.7% del clero norteamericano y canadiense se había desplazado hacia el sur. Los grupos avanzados de la Iglesia estadunidense albergaban ya serias dudas acerca de la necesidad de la empresa en su conjunto. Pero la información plañidera que llegaba desde América Latina y una intensa y costosísima campaña de relaciones públicas conducida desde Washington hicieron que muchos obispos y la gran mayoría de católicos ignorantes continuaran levantando los ánimos en pro de la causa para “ayudar a salvar a América Latina”. Bajo esas circunstancias era necesario respaldar una controversia intensiva y abierta y, por ello, en enero de 1967, escribí el siguiente artículo para la revista jesuita norteamericana _América_. La ocasión era más que propicia: al final de ese mes se habrían de reunir en Boston, con el fin de dar nuevo ímpetu a sus programas, 3 000 miembros de la Iglesia —católicos y protestantes—, de Estados Unidos y de América Latina. Sabía también que la revista _Ramparts_ estaba por publicar su _exposé_^[En francés, en el original. (E.)] acerca del financiamiento prestado por la CIA a los movimientos estudiantiles, principalmente en América Latina.

Hace cinco años los católicos estadunidenses emprendieron una peculiar alianza para el progreso de la Iglesia latinoamericana. Se calculaba que para 1970 el 10% de los 225 000 sacerdotes norteamericanos, incluidos hermanos y hermanas, habrían sido voluntariamente enviados al sur de la frontera. En cinco años el “clero” masculino y femenino norteamericano ha contribuido con 1 622 personas en toda Sudamérica. La mitad del camino es un buen momento para determinar si un programa navega todavía según los cálculos previstos cuando se echó a andar y, lo que es más importante, si su destino vale todavía la pena. Numéricamente el programa fue un verdadero fracaso. ¿Debe ello ser fuente de disgusto o de alivio?

El programa dependía de un impulso respaldado por una imaginación acrítica y por juicios sentimentales. Carteles con un “llamado a 20 000” y un dedo dirigido al observador convencieron a muchos de que “América Latina te necesita”. Nadie se atrevió a explicar claramente por qué, a pesar de que la primera propaganda pública incluía cuatro páginas de texto con varias referencias al “peligro rojo”, el Buró Latinoamericano de la _National_ _Catholic Welfare Conference_ añadió al programa, a los voluntarios y al propio llamado, la palabra “papal”.

Ahora se propone una campaña para recabar más fondos. Ha llegado el momento de reexaminar tanto el llamado para reclutar a 20 000 personas como la necesidad de varios millones de dólares. Ambas peticiones deben someterse a un debate público entre los católicos estadunidenses, desde los obispos hasta las viudas, ya que a ellos se exhorta a proveer el personal y pagar las cuentas. Ante todo debe prevalecer el pensamiento crítico. Los eslóganes de las campañas elegantes y coloridas, y las súplicas emocionantes, no hacen más que enturbiar los verdaderos problemas.

Examinemos fríamente el sarampión de frenética caridad que se propaga por la Iglesia estadunidense y que ha tenido como resultado la creación de los voluntarios “papales”, las “misiones de cruzada” estudiantiles, los plenos de las asambleas del Catholic Inter-American Cooperation Program, las innumerables misiones diocesanas y las nuevas comunidades religiosas.

No me detendré en detalles. De ellos se encargan continuamente los programas mencionados. En lugar de eso me voy a atrever a señalar algunos de los hechos e implicaciones fundamentales del llamado plan papal — parte de un esfuerzo multifacético para mantener a América Latina dentro de las ideologías de Occidente—. Les corresponde a los que dictan la política eclesiástica estadunidense enfrentarse de lleno con sus bien intencionadas aventuras misioneras. Les toca a ellos revisar sus vocaciones de teólogos cristianos y sus acciones de políticos occidentales.

Los hombres y el dinero enviados con motivaciones misioneras transportan una imagen cristiana extranjera, una postura pastoral extranjera, y un mensaje político extranjero. Llevan también consigo la etiqueta del capitalismo norteamericano de los años cincuenta. ¿Por qué no nos detenemos, siquiera una vez, a considerar el reverso de la moneda de la caridad? ¿Por qué no sopesamos las cargas inevitables que la ayuda extranjera impone a la Iglesia sudamericana? ¿Por qué no probamos la amargura del daño causado por nuestros sacrificios? Si, por ejemplo, los católicos estadunidenses sencillamente abandonaran el sueño de “10%” y pensaran honradamente en la implicación de su ayuda, entonces la creciente conciencia de las falacias intrínsecas podría llevar a una generosidad sobria y significativa. Seré más preciso. La alegría incuestionable del dar y los frutos del recibir deben ser tratados como dos capítulos distintos. Propongo delinear solamente los resultados negativos que producen el dinero, los hombres y las ideas extranjeras en la Iglesia sudamericana, de modo tal que se pueda preparar debidamente el futuro programa estadunidense.

Durante los últimos cinco años el costo del funcionamiento de la Iglesia en América Latina se ha multiplicado varias veces. No hay precedentes que indiquen una tasa de crecimiento tal en los gastos de la Iglesia a escala continental. En la actualidad, el funcionamiento de una universidad católica, una misión social o una cadena radiofónica cuesta más que los gastos eclesiásticos del país hace una década. La mayor parte de los fondos para este tipo de crecimiento provino de afuera y fluyó de dos fuentes distintas. La Iglesia fue una de ellas. Recababa ese dinero de tres maneras:

_1)_ Dólar por dólar, apelando a la generosidad de los fieles —como hicieron Adveniat, Miseror y Oostpriesterhulp, en Alemania y los Países Bajos—. Esas contribuciones superan el orden de los 25 millones de dólares al año.

_2)_ Mediante contribuciones masivas, ya sea por parte de miembros individuales de la Iglesia —el ejemplo más sobresaliente es el del cardenal Cushing— o por parte de instituciones —tales como la National Catholic Welfare Conference, que transfirió un millón de dólares de las misiones locales al Buró Latinoamericano.

_3)_ Mediante la asignación de sacerdotes, religiosos y laicos, todos entrenados a un costo considerable y a menudo apoyados financieramente en sus empresas apostólicas.

Este tipo de generosidad extranjera ha tentado a la Iglesia latinoamericana a convertirse en satélite de la política y los fenómenos culturales del Atlántico Norte. El aumento de los recursos apostólicos intensificó la necesidad de ese flujo continuo, creando islas de bienestar apostólico que cada día están más lejos de la capacidad local de mantenerlas. El nuevo florecimiento de la Iglesia latinoamericana tiene lugar mediante un regreso a la marca que le impuso la Conquista: una planta colonial que florece mediante el cultivo extranjero. En lugar de aprender a arreglárselas con menos dinero o de plano a cerrar las puertas, los obispos caen en la trampa de precisar más y heredar al futuro una institución cuyo funcionamiento no será viable. La educación, que es una de las inversiones que podría dar ganancias a largo plazo, es concebida en su mayor parte como el entrenamiento de burócratas que conservan la estructura presente.

Hace muy poco, un grupo considerable de sacerdotes latinoamericanos enviados a Europa para cursar estudios avanzados, me ofreció un buen ejemplo de lo anterior. Con el fin de poner a la Iglesia en contacto con el mundo, nueve de cada 10 de ellos se dedicaron a aprender métodos de enseñanza —catequística, teología pastoral o ley canónica—, sin avanzar por lo tanto directamente ni en sus conocimientos de la Iglesia ni del mundo. Sólo una reducida minoría estudió la historia o las fuentes de la Iglesia, o el mundo tal cual es.

Es fácil recaudar grandes sumas para construir una iglesia nueva en la selva o una escuela secundaria en un barrio bajo y luego rellenar los planteles con misioneros nuevos. Se puede mantener artificialmente y a grandes costos un sistema pastoral a todas luces inaplicable y considerar que la investigación básica, que puede permitir la instauración de un sistema pastoral nuevo y vivo, es un lujo extravagante. Las becas para el estudio de humanidades no eclesiásticas, el dinero inicial destinado a la experimentación pastoral imaginativa, y las donaciones hechas para la documentación y la investigación dirigidas a formular una crítica constructiva específica, corren por igual el riesgo aterrador de constituirse en amenazas de nuestras estructuras temporales, planteles clericales y métodos de los “buenos negocios”.

Hay una segunda fuente de recursos todavía más sorprendente que la generosidad eclesiástica hacia la propia Iglesia. Hace una década la Iglesia se parecía a una _grande dame_^[En francés, en el original. (E.)] empobrecida que trataba de mantener una tradición imperial de dar limosnas de su reducido ingreso. Durante algo más de un siglo, desde que España perdió a América Latina, la Iglesia perdió gradualmente donativos de los gobiernos, regalos de patronos y, por último, las rentas de sus antiguas tierras. De acuerdo con el concepto colonial de la caridad, la Iglesia perdió su poder de ayudar a los pobres. Pasó a ser considerada una reliquia histórica, inevitable aliada de los políticos conservadores.

En 1966, y al menos a primera vista, lo contrario parece ser verdad. La Iglesia se ha convertido en un agente en quien se confía para ejecutar programas dirigidos al cambio social. Se halla suficientemente comprometida como para producir algunos resultados. Pero cuando se siente amenazada por el cambio verdadero, prefiere retirarse antes que permitir que la conciencia social se extienda como fuego griego. La supresión de las escuelas radiofónicas de Brasil por una alta autoridad eclesiástica constituye un buen ejemplo de ello.

Así, la disciplina eclesiástica le asegura al donante que su dinero rinde el doble en manos del sacerdote. Ni se evaporará ni se le tendrá por lo que es: publicidad para la empresa privada e indoctrinación en un modo de vida que los ricos han decidido como el que mejor le viene a los pobres. El receptor inevitablemente entiende el mensaje: el cura está del lado de W. R. Grace Company, Esso, la Alianza para el Progreso, el gobierno democrático, los sindicatos del AFL-CIO y todo lo que sea sagrado en el panteón occidental.

Las opiniones se dividen, por supuesto, cuando se discute si la Iglesia se metió de lleno en los proyectos sociales debido a que así podía obtener fondos “para los pobres” o si fue tras esos fondos porque de ese modo podía contener el castrismo y asegurar su propia respetabilidad institucional. Al convertirse en agencia “oficial” partidaria de un tipo de progreso, la Iglesia deja de hablar para los de abajo, que son ajenos a todas las agencias pero que constituyen una mayoría creciente. Al aceptar el poder de ayudar, la Iglesia debe necesariamente denunciar a un Camilo Torres que simboliza el poder de la renuncia. De esa manera el dinero le construye a la Iglesia una estructura “pastoral” que está más allá de sus medios y la convierte en un poder político.

El compromiso emotivo superficial oscurece el pensamiento racional con que debe considerarse la “asistencia” norteamericana internacional. Un deseo extrañamente motivado de “ayudar” en Vietnam reprime los sanos sentimientos de culpa. Por fin, nuestra generación comienza a ver más allá de la retórica “lealtad” a la patria. A fuerza de golpes reconocemos la perversidad de nuestra política de poder y la dirección destructiva de nuestros torcidos esfuerzos por imponer a los demás “nuestro modo de vida”. No hemos empezado aún a enfrentar el reverso del compromiso de la mano de obra clerical y la complicidad de la Iglesia en el sofocamiento de un despertar universal demasiado revolucionario como para descansar mansamente en el seno de la “Gran Sociedad”.

No sé de ningún sacerdote o monja extranjeros cuyos trabajos hayan sido tan artificiales como para que sus estancias en América Latina no hayan enriquecido alguna vida. Y no hay misionero tan incompetente como para que a través suyo América Latina no haya hecho una mínima contribución a Europa y Norteamérica. Pero ni nuestra admiración por la conspicua generosidad ni nuestro temor de hacer enemigos acérrimos de amigos indiferentes pueden llevarnos a darle la espalda a los hechos. Los misioneros enviados a América Latina pueden: _a)_ hacer de una Iglesia extraña una Iglesia más extranjera; _b)_ cargar de más sacerdotes a una Iglesia ya sobrepoblada, y _c)_ convertir a los obispos en mendigos abyectos. El reciente desacuerdo público ha hecho pedazos la unanimidad del consenso nacional estadunidense sobre Vietnam. Espero que cuando el público caiga en la cuenta de los elementos represivos y corruptores contenidos en los programas de ayuda eclesiástica “oficial” aparezca un verdadero sentimiento de culpa: la culpa de haber desperdiciado la vida de hombres y mujeres jóvenes dedicados a la tarea de evangelización en América Latina.

La importación masiva e indiscriminada de clero ayuda a la burocracia eclesiástica a sobrevivir en su propia colonia que cada día se vuelve tanto más extranjera como agradable. La inmigración ayuda a transformar la hacienda de Dios —que era el estilo antiguo en el que el pueblo estaba formado sólo por advenedizos— en el supermercado del Señor —con abundante surtido de catecismos, liturgia y otros medios de gracia—.

Transforma a los campesinos vegetativos en consumidores resignados, y a los antiguos devotos en clientes exigentes. Reviste los bolsillos sagrados, proporcionando refugio a los hombres temerosos de la responsabilidad secular.

Los feligreses, acostumbrados como estaban a sacerdotes, novenas, libros y cultura de España (y muy posiblemente al retrato de Franco en la rectoría), se encuentran ahora con un nuevo tipo de financiero ejecutivo, administrador y talentoso, que promueve una cierta clase de democracia como ideal cristiano. El pueblo ve muy pronto que la Iglesia está alejada y alienada de él, habiéndose constituido en una operación importada y especializada que es financiada desde el extranjero y que habla con un acento, por lo extranjero, sagrado.

Esta transfusión extranjera —y la esperanza de que aumente— dio a la pusilanimidad eclesiástica un nuevo contrato a su vida, una nueva posibilidad de echar a andar el sistema colonial y arcaico. Mientras Norteamérica y Europa envíen suficientes sacerdotes para llenar vacantes, no habrá necesidad de pensar en laicos que trabajen gratuitamente durante algunas horas diarias cumpliendo la mayoría de las tareas evangélicas, ni de reexaminar la estructura de la parroquia, la función del sacerdote, la obligación de los domingos y el sermón clerical, ni de probar el uso de un diaconato casado, la práctica de nuevas formas de celebración de la Palabra y de la Eucaristía y la implementación de íntimas reuniones familiares que celebren en el seno del hogar la conversión al Evangelio. La promesa de un aumento de clero es una sirena encantadora. Hace invisible el crónico excedente de clérigos que tiene América Latina e imposibilita el diagnosticarlo como una de las enfermedades más graves de la Iglesia. En la actualidad, esta evaluación pesimista resulta ligeramente alterada por un puñado de personas valientes e imaginativas, entre las que se cuentan algunas no latinas, que miran, estudian y luchan por una verdadera reforma.

Una gran proporción del personal de la Iglesia latinoamericana se emplea actualmente en instituciones privadas que sirven a las clases media y alta, y que frecuentemente obtiene ganancias cuantiosas en un continente que necesita desesperadamente maestros, enfermeras y trabajadores sociales en instituciones públicas que presten servicio al pobre. Una gran parte del clero está metida en funciones burocráticas a menudo vinculadas con la venta de chucherías sacramentales y “bendiciones” supersticiosas. La mayoría de ellos vive en la mugre. Incapaz de emplear a su personal en tareas pastorales significativas, la Iglesia no puede siquiera sustentar a los sacerdotes y a los 670 obispos que los gobiernan. Para justificar ese sistema se echa mano de la teología, del derecho canónico para administrarlo y del clero extranjero para crear un consenso mundial acerca de la necesidad de su continuación.

Un sano sentido de lo valores vacía los seminarios y las filas del clero mucho más eficientemente que la falta de disciplina y la generosidad. De hecho, el nuevo sentimiento de bienestar hace a la carrera eclesiástica más atractiva para los que andan en pos de sí mismos. Obispos convertidos en mendigos serviles se sienten tentados a organizar safaris e ir a la caza de sacerdotes extranjeros y recursos económicos para construir anomalías tales como los seminarios menores. Mientras esas expediciones tengan éxito será más difícil, si no imposible, tomar el sendero emocionalmente más pesado y preguntarnos honestamente si necesitamos ese juego.

La exportación de empleados eclesiásticos a América Latina enmascara el temor universal e inconsciente que se le tiene a una nueva Iglesia. Las autoridades norteamericanas y sudamericanas, con motivaciones distintas pero con un mismo temor, se hacen cómplices en el mantenimiento de una Iglesia fuera de propósito. Al sacralizar la propiedad y los empleos, esa Iglesia se ciega cada vez más a la posibilidad de sacralizar a la persona y a la comunidad.

Es difícil ayudar rehusándose a dar limosna. Recuerdo una ocasión cuando hice detener la distribución de alimentos en las sacristías de un área asolada por el hambre. Todavía siento el aguijón de una voz acusadora que me dice: “Duerme bien el resto de tu vida con la muerte de docenas de niños en tu conciencia”. Algunos doctores prefieren incluso la aspirina en lugar de la cirugía radical. No sienten ninguna culpa si el paciente muere de cáncer, pero temen el riesgo de aplicar el cuchillo. Hoy es necesaria una valentía como la expresada por el jesuita norteamericano Daniel Berrigan, quien escribió sobre América Latina: “Sugiero que cesemos de enviar personas o cosas durante tres años, que pongamos los pies en la tierra, que enfrentemos nuestros errores y que busquemos la manera de no canonizarlos”.

Después de seis años de experiencia en el entrenamiento de cientos de misioneros asignados a América Latina, sé que cada vez es mayor el número de voluntarios auténticos que quieren enfrentarse a la verdad para poner a prueba su fe. Los superiores deciden administrativamente rotar el personal y no tienen que vivir con las decepciones consecuentes, se hallan emocionalmente en desventaja para hacer frente a esa realidad.

La Iglesia estadunidense debe encarar el reverso doloroso de la generosidad: la carga que una vida gratuitamente ofrecida le impone al recipiente. Los hombres que van a América Latina deben aceptar humildemente la posibilidad de que, por más que den cuanto tengan, pueden ser allí inútiles o dañinos. Deben aceptar el hecho de que un programa de ayuda eclesiástica tullido los usa como paliativos para amortiguar el dolor de una estructura cancerosa, con la única esperanza de que el remedio le dará al organismo tiempo y calma suficientes para iniciar una curación espontánea. Es mucho más probable que la píldora del farmacéutico aleje al paciente de los consejos de un cirujano y lo convierta en un adicto.

Los misioneros norteamericanos se dan cada vez más cuenta de que atendieron a un llamado para remendar agujeros en un barco que se hunde porque los oficiales no se atrevieron a lanzar los botes salvavidas. A menos que esto sea visto claramente, los hombres que ofrecieron obedientemente los mejores años de sus vidas se encontrarán engañados en una lucha estéril por mantener a flote un barco sentenciado que navega sin rumbo. Debemos reconocer que los misioneros pueden convertirse en peones de una lucha ideológica mundial y que es blasfemo emplear el Evangelio para apuntalar a este o aquel sistema político o social. El dinero y los hombres enviados a una sociedad como parte de un programa llevan consigo ideas que les sobreviven. Se ha señalado, en el caso de los Cuerpos de Paz, que la mutación cultural catalizada por un grupo extranjero puede ser mucho más efectiva que todos los servicios inmediatos que ese grupo preste. Lo mismo puede ser cierto de los misioneros norteamericanos que —no lejos de casa, con grandes medios a su disposición y cumpliendo a menudo un cometido muy corto— penetran en un área intensamente colonizada, cultural y económicamente, por Estados Unidos. Ese misionero es parte de esta esfera de influencia y a menudo de intriga. A través del misionero estadunidense su país sombrea y colorea a gusto la imagen pública de la Iglesia. El influjo de los misioneros estadunidenses coincide con los proyectos de la Alianza para el Progreso, el plan Camelot y la CIA y se parece a un bautizo de los tres. La Alianza aparece dirigida por la justicia cristiana y no se ve en lo que es, independientemente de sus varias motivaciones: una decepción designada para mantener el _statu quo_. Durante los primeros cinco años de dicho programa se triplicaron los capitales netos que escapan de América Latina. El programa es demasiado pequeño como para permitir siquiera el logro de un umbral de crecimiento sostenido. Es un hueso que se le echa al perro para que no alborote el corral de Estados Unidos.

En esas circunstancias el misionero estadunidense tiende a cumplir el papel tradicional que tenía el capellán lacayo de un poder colonial. Cuando la ayuda la administra un “gringo” para tranquilizar a los “subdesarrollados”, los peligros implícitos en el uso de dinero extranjero con fines eclesiásticos adquieren proporciones caricaturescas. Por supuesto sería mucho pedir a la mayoría de los norteamericanos que hicieran una crítica abierta, clara y contundente a la agresión sociopolítica de Estados Unidos en América Latina; y más difícil todavía pedir que lo hicieran sin la amargura del expatriado o el oportunismo del que cambia de partido.

Los grupos de misioneros norteamericanos no pueden evitar proyectar la imagen de “puestos de avanzada de Estados Unidos”. Esta distorsión sólo la podrían impedir individuos norteamericanos mezclados con personas locales. El misionero es por necesidad un agente “solapado” que sirve — por más inconsciente que esté de ello— al consenso social y político norteamericano. Pero es consciente y deliberado en su deseo de trasplantar los valores de su Iglesia a Sudamérica; la adaptación y la selección natural rara vez alcanzan el nivel para cuestionar los propios valores.

La situación no era tan ambigua hace 10 años, cuando las sociedades misioneras eran canales de buena fe para el flujo de la quincallería tradicional de la Iglesia estadunidense hacia América Latina. No había mercancía que no fuera vendible en el mercado latinoamericano que apenas se abría —desde los collarines romanos hasta las escuelas parroquiales, desde los catecismos norteamericanos hasta las universidades católicas—.

Tampoco se necesitaba mucha mercadotecnia para convencer a los obispos latinoamericanos que probaran la etiqueta con el sello _Made in USA_.

Entretanto la situación ha cambiado considerablemente. La Iglesia estadunidense se sacude todavía a raíz de los resultados de su primera autocrítica científica y masiva. No sólo los métodos y las instituciones, sino también las ideologías que ellos implican, son objeto de exámenes y ataques. De ahí que también se tambalee la confianza del vendedor eclesiástico estadunidense en sí mismo. Así es que vemos la extraña paradoja de un hombre que trata de implantar en una cultura realmente diferente estructuras y programas que hoy son rechazados en su propio país de origen. (Hace poco me enteré de que el personal norteamericano planea establecer una escuela primaria católica en una parroquia de una ciudad centroamericana que ya tiene una docena de escuelas públicas.) Está también el peligro opuesto. Latinoamérica ya no puede seguir tolerando ser un puerto para los liberales norteamericanos que no pueden acertar en su país, una salida para apóstoles demasiado “apostólicos” como para que encuentren en su propia comunidad sus vocaciones de profesionales competentes. El vendedor de quincallería amenaza con inundar el resto del continente con imitaciones de segunda clase de parroquias, escuelas y catecismos, que han pasado ya de moda en el mismo Estados Unidos. El escapista vagabundo va más allá y amenaza con confundir a un mundo extranjero con protestas superficiales que ni siquiera son viables en su casa.

La Iglesia estadunidense de la generación de la guerra de Vietnam encuentra difícil comprometerse en ayuda al extranjero sin exportar sus soluciones y sus problemas. Para las naciones en desarrollo ambos lujos son prohibitivos. Los mexicanos, para evitar ofender a los remitentes, pagan fuertes sumas en derechos para sacar de las aduanas regalos inútiles o jamás solicitados que les envían amigos estadunidenses bien intencionados. Los que hacen regalos no deben pensar en el presente y en la necesidad actual, sino en los efectos futuros sobre toda una generación. Los planificadores de la caridad se deben preguntar si el valor global del regalo, en hombres, dinero e ideas, amerita el precio que el destinatario tendrá que pagar en última instancia. Como sugiere el padre Berrigan: los ricos y los poderosos pueden decidirse a no dar; el pobre difícilmente puede rehusarse a aceptar.

Y como la limosna condiciona al espíritu del mendigo, los obispos latinoamericanos no están enteramente extraviados cuando piden una ayuda extranjera errada y dañina. Gran parte de la culpa la tiene la eclesiología subdesarrollada de los clérigos estadunidenses que dirigen la “venta” de las buenas intenciones estadunidenses.

El católico estadunidense quiere comprometerse en un programa eclesiológicamente válido y no en programas subsidiariamente políticos y sociales designados para influir en el crecimiento de las naciones en vías de desarrollo de acuerdo con la doctrina social de cualquiera, aunque se la describa como la del papa. El meollo de la discusión no está por ello en _cómo_ enviar más dinero y más hombres sino en _por qué_ hacerlo. Mientras tanto, la Iglesia no está en peligro crítico. Estamos tentados a salvar las estructuras en lugar de cuestionar su propósito y verdad. Deseosos de glorificarnos con el trabajo de nuestras manos, nos sentimos culpables, frustrados y airados cuando una parte del edificio comienza a crujir. En lugar de creer en la Iglesia intentemos frenéticamente construirla de acuerdo con nuestra nublada imagen cultural. Queremos construir la comunidad dependiendo de las técnicas, y somos ciegos al deseo latente de unidad que lucha por expresarse entre los hombres. Aterrados, planeamos _nuestra_ Iglesia con estadísticas, en lugar de buscar esperanzadamente a la Iglesia viva que está aquí entre nosotros.

## La vaca sagrada

### El mito liberal y la integración social

Durante las dos últimas décadas, el concepto “crecimiento demográfico” estuvo presente en toda conversación relacionada con el desarrollo de América Latina. En 1950, alrededor de 200 millones de personas vivían entre México y Chile, cifra equivalente a la población total de Estados Unidos y Canadá, en donde sólo 15 millones lograron producir suficiente comida para todos sus conciudadanos y, además, para una buena parte del mundo. Dado el nivel tecnológico de América Latina, tenemos que 120 millones de campesinos subyugados por una agricultura primitiva no lograron abastecer siquiera las necesidades de su población total.

Si damos por sentada la eficacia de los programas de control de la natalidad y de desarrollo de la tecnología rural, seguramente para 1985 no existirán más de 40 millones de agricultores que producirán alimentos para una población total de 340 millones. Los 300 millones restantes quedarán marginados de la economía si no se les incorpora a la vida urbana o a la producción industrial.

Por otra parte, durante estos últimos 20 años los gobiernos latinoamericanos y la ayuda técnica extranjera aumentaron su confianza en la eficacia de la escuela —elemental, industrial y superior— como un instrumento de incorporación de los habitantes de barrios, rancherías y poblados, al mundo de la fábrica, del comercio, de la vida pública. Se mantiene la ilusión de que pese a que se posea una economía precaria, la escuela podrá producir una amplia clase media, con virtudes análogas a las que predominan en las naciones altamente industrializadas. Hoy ya se hace evidente que la escuela no está alcanzando estas metas, y su ineficacia ha motivado un aumento en las investigaciones tendientes a mejorar el proceso de enseñanza que se sigue en las escuelas y a adaptar los planes de estudio y la administración escolar a las circunstancias concretas de una sociedad en desarrollo. Pero dicha investigación no es suficiente; se hace necesaria una revisión radical. En vez de estancarnos en un esfuerzo por mejorar las escuelas, lancémonos a analizar críticamente la ideología que nos presenta al sistema escolar como un dogma indiscutible de cualquier sociedad industrial. Y al efectuar la revisión no deberemos escandalizarnos si descubrimos que posiblemente no sea la escuela el medio de educación universal en las naciones en vías de desarrollo. Por el contrario, tal vez esto sirva para dejar libre nuestra imaginación y crear un escenario de futuro en el que la escuela resulte un anacronismo.

Tal ha sido, durante 1967-1968, el tema de la mayor parte de los coloquios que tuvieron lugar en el Cidoc (Centro Intercultural de Documentación) de Cuernavaca.

El problema es difícil e inquietante. La angustiosa carencia de alternativas que presenta el sistema tradicional escolar, hizo que las discusiones tuviesen un matiz demasiado abstracto y a ratos frustrante. Sin embargo, ellas nos hicieron más conscientes de la ineficacia de la escuela tal como funciona hoy. Llegamos a la conclusión de que en América Latina la escuela acentúa la polarización social, concentra sus servicios —de tipo educativo y no educativo— en una élite, y está facilitando el camino a una estructura política de tipo fascista. Por el solo hecho de existir, tiende a fomentar un clima de violencia.

Tomando en cuenta que la escolarización es un subsistema dentro del sistema social, durante los próximos años nos concentraremos en el Cidoc en analizarlo no desde otro subsistema, sino desde fuera del sistema social.

No existe reforma social sin signo político. Cualquier cambio real en el método de admisión, en el plan de estudios y en la expedición de certificados y títulos, es políticamente discutible. Pero aquí proponemos mucho más: el rechazo de la ideología que exige la reclusión de los niños en la escuela. Esta afirmación no sería esencialmente discutible si no fuera considerada políticamente subversiva.

### La alianza para el progreso de las clases medias

Hace siete años los gobiernos americanos constituyeron una “Alianza para el Progreso”; o tal vez para frenar el progreso, aunque más bien parece una “alianza” al servicio del “progreso” de las clases medias. En la mayoría de los países, la Alianza ha impulsado la sustitución de una élite cerrada, feudal y hereditaria por otra que se dice “meritocrática”.

Esta “nueva” élite se encuentra abierta solamente a los infelices privilegiados que han obtenido un certificado escolar. Simultáneamente el proletariado marginado urbano (compuesto en parte por vendedores ambulantes, vigilantes de autos, boleros o lustradores de zapatos, y otros que prestan servicios menores) tuvo una tasa de crecimiento inmensamente mayor que la de las masas rurales tradicionales o la de los trabajadores sindicalizados, lo que es señal de que cada día se ensancha más el abismo que separa a la mayoría marginada de la minoría escolarizada.

La antigua y estable sociedad feudal latinoamericana está engendrando dos nuevas sociedades separadas, desiguales y sólo presuntamente entrelazadas. La naturaleza de este distanciamiento representa un fenómeno nuevo, cualitativamente distinto a las formas tradicionales de discriminación social de la América hispana. Es un proceso discriminatorio en pañales que crece con el desarrollo mismo de la escolarización. La escuela es la niñera encargada de que no se interrumpa el ensanchamiento de ese abismo. Resulta ilusorio, por ello, invocar la escolarización universal como medio de eliminar la discriminación. Yo sostengo que la razón fundamental de la alienación creciente de las mayorías marginadas es la aceptación progresiva del “mito liberal”: la convicción de que las escuelas son una panacea para la integración social.

Arraigado en una tradición, ya sólida en el tiempo de los enciclopedistas, el hombre occidental concibe al ciudadano como un ser que “pasó por la escuela”. La asistencia a clase sustituyó a la tradicional reverencia al cura. La conversión a la nación por medio del adoctrinamiento escolar sustituyó la incorporación a la colonia por medio de la catequesis.

Con la ayuda del misionero, la colonización preparó a las Repúblicas latinoamericanas para la adopción de constituciones basadas en el modelo norteamericano, generalizando la convicción de que todos los ciudadanos tienen el derecho —y por lo tanto, la posibilidad— de entrar en la sociedad a través de la puerta de la escuela. El maestro, como misionero de la escuela, encontró en Latinoamérica más éxito en las capas populares que en otras zonas de similar atraso industrial. El misionero de la colonia había preparado la aceptación de su sucesor.

Tal vez esto explique por qué fue fácil para las izquierdas liberales conseguir aumentar las inversiones nacionales e internacionales en escolarización. De hecho, tanto los presupuestos como las inversiones privadas destinadas a la educación han ido aumentando rápidamente y, a falta de una revisión radical, se prepara el terreno para un aumento ulterior totalmente desproporcionado en relación con el de otros sectores de interés nacional. Es el momento de analizar a fondo la cuestión.

El sistema escolar ha venido a hacer de puente estrecho por el que atraviesa ese sistema social que se ensancha día a día. Como único pasaje “legítimo” para pasar de la masa a la élite, el sistema coarta cualquier otro medio de promoción del individuo y, mediante la falacia de su gratuidad, crea en el marginado la convicción de ser él el único culpable de su situación.

### La escuela institución anticuada

No es paradójico afirmar que Latinoamérica no necesita más establecimientos escolares para universalizar la educación. Esto suena ridículo porque estamos acostumbrados a pensar en la educación como en un producto exclusivo de la escuela, y porque estamos inclinados a presumir que lo que funcionó en los siglos XIX y XX necesariamente dará los mismos resultados en el XXI. De hecho, ninguna de las dos suposiciones es cierta.

América Latina necesitó tanto sistemas escolares como ferroviarios. Ambos abarcaron continentes, ambos impulsaron a las naciones ricas (ahora ya establecidas) hacia la primera época industrial, y ambos son ahora reliquias inofensivas de un pasado victoriano. Ninguno de esos dos sistemas conviene a una sociedad que pasa directamente de la agricultura primitiva a la era del jet. Latinoamérica no puede darse el lujo de mantener instituciones sociales obsoletas en medio del proceso tecnológico contemporáneo. Debe dejar que se desmorone el bloque del sistema educativo imperante, en vez de gastar energías en apuntalarlo. Los países industrializados según los moldes del pasado pagan un precio desorbitante por mantener unido lo nuevo y lo viejo. Este precio significa, en último término, un freno a la economía, a la libertad, al desarrollo social e individual. Si América Latina se empeña en imitar esta conducta, la educación, no menos que el transporte, será privilegio de “la crema y nata” de la sociedad. La educación se identificará con un título, y la movilidad con un automóvil. Eso es precisamente lo que por desgracia está ocurriendo. Ni económica ni políticamente pueden nuestros pueblos soportar “la era del dominio de la escuela”.

### El monopolio de la escuela sobre la educación

Al hablar de “escuela” no me refiero a toda forma de educación organizada.

Por “escuela” y “escolarización” entiendo aquí esa forma sistemática de recluir a los jóvenes desde los siete a los 25 años, y también el carácter de _rite de passage_^[En francés, en el original. (E.)] que tiene la educación como la conocemos, de la cual la escuela es el templo donde se realizan las progresivas iniciaciones. Hoy nos parece normal que la escuela llene esa función, pero olvidamos que ella, como organización con su correspondiente ideología, no constituye un dogma eterno, sino un simple fenómeno histórico que aparece con el surgimiento de la nación industrial.

El sistema escolar se impone a todos los ciudadanos durante un periodo que abarca de 10 a 18 años de su juventud con un promedio de 10 meses al año con varias horas por día. El local escolar es el recinto encargado de la custodia de quienes sobran en la calle, el hogar o el mercado laboral.

Cuando una sociedad se escolariza, acepta mentalmente el dogma escolar.

Se confiere entonces al maestro el poder de establecer los criterios según los cuales los nuevos grupos populares deberán someterse a la escuela para que no se los considere subeducados. Tal sujeción, ejercida sobre seres humanos saludables, productivos y potencialmente independientes, es ejecutada por la institución escolar con una eficiencia sólo comparable a la de los conventos, _Kibbutzim_ o campos de concentración.

Luego de distinguir a sus graduados con un título, la escuela los coloca en el mercado para que pregonen su valor. Una vez que la educación universal ha sido aceptada como la marca de buena calidad del “pueblo escogido del maestro”, el grado de competencia y adaptabilidad de sus miembros pasará a medirse por la cantidad de tiempo y dinero gastados en educarlos, y no mediante la habilidad o instrucción adquiridas fuera del curriculum “acreditado”.

La idea de la alfabetización universal sirvió para declarar a la educación competencia exclusiva de la escuela. Ésta se transformó así en una vaca sagrada más intocable que la Iglesia del periodo colonial. Se declaró tan esencial para el buen ciudadano del siglo XIX saber leer y escribir, como ser bautizado lo había sido en el siglo XVII. Parece ser que a la par de la electricidad se descubrió la “ley natural” de que los niños deben asistir a la escuela. Las leyes correlativas se descubren más fácilmente en los países ricos. En marzo de 1968, el Consejo Superior de Enseñanza de la ciudad de Nueva York concluyó que en 1975 el cien por ciento de los habitantes de 22 años tendrán un mínimo de 14 años de escolarización. Incluso los que han rechazado el sistema social en que viven deberán aceptar el sistema escolar.

Ni la prisión salvará al neoyorquino menor de 23 años de la imposición escolar.

Se proyecta ya una sociedad en la que el título universitario reemplazará a la alfabetización. De hecho, en Estados Unidos se considera a las personas con menos de 14 años de escolarización como miembros subdesarrollados de la sociedad, confinados a los arrabales. Quien se rebele contra la evolución del dogma escolar será tachado de loco o subversivo. Esto último lo es, efectivamente.

Es necesario entender la escuela monopolizadora de la educación en analogía con otros sistemas educativos inventados por sociedades anteriores. Pensemos en el proceso instructivo del aprendiz en el taller del gremio medieval, en la hora de la doctrina como instrumento evangelizador del periodo colonial, o bien pensemos en _Les Grandes Écoles_ con las que la Francia burguesa supo legitimar técnicamente el privilegio de sus élites posrevolucionarias. Sólo observando este monopolio en una perspectiva histórica es posible hacerse la pregunta de si la escuela conviene hoy a América Latina.

Cada uno de los sistemas mencionados surgió para dar estabilidad y proteger la estructura de la sociedad que los produjo. Estados Unidos no ha sido la primera nación dispuesta a pagar un alto precio —subvencionando incluso sus propios misioneros— con tal de exportar su sistema educativo a todos los rincones de la Tierra, buscando en su caso imponer _The American_ _Dream_. La colonización hispana de América, con todo su aparato de catequización, es un predecesor digno de tenerse en cuenta.

### La escuela como manía obsesiva

Es difícil desafiar la ideología escolar en un ambiente en el que todos sus miembros tienen una mentalidad escolarizada. Es propio de las categorías que se manejan en una sociedad capitalista industrializada el medir todo resultado como producto de instituciones e instrumentos especializados.

Los ejércitos producen defensa, las Iglesias producen salvación eterna, Ford produce transporte… ¿Por qué no concebir entonces la educación como un producto de la escuela? Una vez aceptada esta divisa proveniente de una mentalidad cuantitativo-productiva, tendremos que toda educación que pueda recibirse fuera de la escuela o “fábrica de educación” dará la impresión de algo espurio, ilegítimo y, ciertamente, no acreditado.

La sociedad moderna tiende a creer en las soluciones masivas de sus problemas. Se trata de ganar guerras con una inmensa cantidad de bombas, de mover millones de personas con un sinnúmero de cochecitos y de educar con cantidades industriales de escuelas. Estados Unidos es “suficientemente” rico para mantener listas un número de bombas mucho mayor del que se necesita para exterminar tres veces todas las cosas vivientes; para congestionar de autos el creciente pulpo de las carreteras, y para obligar a cada niño a 16 000 horas de escolarización primaria y secundaria al precio de 1.27 dólares por hora en Estados Unidos.

Probablemente las naciones de América Latina no sean lo suficientemente ricas para adoptar estos sistemas, aunque algunos de sus gobiernos actúan como si lo fuesen. El ejemplo de las naciones desarrolladas hace que los peruanos gasten un notable porcentaje de su presupuesto en comprar bombarderos Mirage (supongo que para exhibirlos en algún desfile militar), y que los brasileños promulguen el ideal del _family_ _car_ (naturalmente sólo para unos pocos). El mismo ejemplo consigue que absolutamente todos los gobiernos latinoamericanos (Cuba inclusive) gasten de una a dos quintas partes de su presupuesto en escolarizar, sin encontrar por eso oposición.

Insistamos por un momento en la analogía entre el sistema escolar moderno y el auto particular. Una economía basada en la idea de tener un auto es ya un ideal latinoamericano, por lo menos entre los que en el presente formulan la política nacional. En los últimos 20 años, los gastos en carreteras, estacionamientos y toda esa otra clase de beneficios para los que poseen automóvil propio, han aumentado cuantiosamente. Estas inversiones sólo sirven a una minoría ínfima y, lo que es peor aún, obstaculizan la instalación de cualquier sistema alternativo, pues desde ahora predeterminan la orientación de presupuestos futuros. Mientras tanto, la proliferación de carros particulares, además de dificultar en las calles el tránsito de autobuses —único medio de transporte popular sin contar el subterráneo—, discrimina la circulación de éstos en las autopistas urbanas.

Criticar estas inversiones en comunicaciones es permisible. Sin embargo, quien proponga limitar radicalmente las inversiones escolares y encontrar medios más eficaces de educación, comete un suicidio político.

Los partidos de oposición pueden permitirse gestionar la necesidad de construir supercarreteras, pueden oponerse a la adquisición de armamentos que se oxidarán entre desfile y desfile, pero, ¿quién en su sano juicio se atreve a contradecir la irrebatible “necesidad” de dar a todo niño la oportunidad de hacer su bachillerato?

### La escuela tabú intocable

La escuela se ha vuelto intocable por ser vital para el mantenimiento del _statu quo_. Sirve para mitigar el potencial subversivo que debería poseer la educación en una sociedad alienada, ya que al quedar confinada a sus aulas sólo confiere sus más altos certificados a quienes se han sometido a su iniciación y adiestramiento.

En sociedades infracapitalizadas, donde la mayoría no puede darse el lujo de una escolarización limitada —por más que para los pocos que la reciben sea gratuita—, el presente sistema implica la total subordinación de esa mayoría al escolarizado prestigio de la minoría. En esta minoría de los beneficiarios del monopolio escolar se encuentran los líderes políticos y los técnicos de planificación, independientemente de que sean conservadores, marxistas o liberales. También forman parte de ella las niñas mimadas de las universidades privadas y los cabecillas estudiantiles de las huelgas universitarias. Todos estos grupos están igualmente interesados en el mantenimiento del monopolio escolar. La única divergencia gira en torno a quién debe gozar del privilegio y quién no.

### La escuela en el mundo de la electrónica

Para el año 2000 el proceso de educación formal habrá cambiado, tanto en las naciones ricas como en las pobres. Las escuelas cesarán de dividir la vida humana en dos partes: la edad escolar para los discriminados por su inmadurez y la edad madura para los titulados por la escuela. La edad escolar durará toda la vida. A medida que un individuo se haga más maduro y capaz, se intensificará su educación formal, convirtiéndose ésta en una actividad de adultos, más que de jóvenes. Lo que se entiende hoy día por asistir a clase será entonces obsoleto.

Todos los sistemas sociales, especialmente las incorporaciones industriales y administrativas, asumirán la tarea de entrenar y especializar a sus miembros; prestarán una especie de servicio de aculturación, concentrado en un aprendizaje relevante para el individuo, en vez de forzarlo a perder tantos años de su vida aprendiendo cosas que no utilizará jamás. La educación no será ya identificada con la escolarización, y será posible el adiestramiento fuera del monopolio escolar.

Ya es posible entrever las tendencias hacia esas metas. En Berkeley o en la Zona Rosa de México, la nueva generación pide trabajo no alienante y poder de decisión a nivel de grupos pequeños donde tenga cabida la experiencia personal. En rebeldía contra el sistema que los mimó, estos jóvenes prefieren poder “celebrar” la experiencia de vivir, al _achievement_^[En inglés, en el original. (E.)] o logro, que es el dios de las generaciones pasadas. Es decir, se encuentran proclamando los mismos ideales que pretenden ser normativos tanto en China como en Cuba.

El sistema escolar, al encargarse de producir seres infantiles, consigue que éstos se organicen para reaccionar contra el paternalismo de esa sociedad que insiste en mantenerlos niños declarándolos “escolares”.

Constituyen dinámicamente una nueva clase universal —carente de toda base de poder legítimo— aún no reconocida como tal. Los ideales de esta clase son de penetrante contenido humanista. Ideal que por utópico no deja de ser vehementemente sugestivo.

Toda sociedad que hace de la experiencia humana su centro de desarrollo —y es ésta la sociedad que esperamos y soñamos— necesita distinguir tajantemente entre el proceso de instrucción y la apertura de la conciencia de cada individuo, entre adiestramiento y desarrollo de la imaginación creadora. La instrucción es cada vez más susceptible de planificación y programación, lo que no ocurre con la comprensión.

Concibamos la instrucción como la cantidad de socialización programada que un individuo necesita adquirir antes de ser admitido en un nuevo ambiente. Preveo un escenario de futuro en el que resurgirá el aprendizaje medieval. Cada ambiente o cada organización proporcionará la instrucción necesaria a sus actividades. Esto lo hacen ya los sindicatos, las Iglesias, los bancos, la industria, el ejército, y no la escuela. La persona se encuentra incitada a aprender porque se trata de cuestiones que le atañen personalmente. Es lo que Paulo Freire en Brasil llamó _conscientisação_. Es la única palabra aplicable.

Sin embargo, podría y debería no ser así. La comprensión puede adquirirse de manera cómoda y no estructurada, haciendo que el individuo se vaya conociendo más a sí mismo a través del diálogo con las personas de su ambiente.

El papel de la escuela en la evolución hacia la utopía de finales de este siglo es diametralmente opuesto tanto en las naciones ricas como en las naciones pobres. Las primeras invirtieron enormes cantidades de dinero en poblar sus tierras de escuelas, al mismo tiempo que construyeron redes ferroviarias. Gastaron mucho más aun cuando descubrieron que necesitaban universidades además de escuelas, las cuales construyeron al mismo tiempo que las autopistas. Piensan ser bastante ricas para terminar, en la próxima década, el proceso de poblar sus tierras de universidades construidas alrededor de un estacionamiento, ya que cada uno de sus jóvenes está por tener automóvil propio. Son tan ricas, que el aumento cuantitativo de escuelas no impide a primera vista el cambio social. Pero en mi opinión lo frena, principalmente por la despersonalización del individuo que tal escolarización implica.

De intentar algo semejante, las naciones pobres sufrirán una desastrosa quiebra económica mucho antes de aproximarse a este género de saturación escolar. En América Latina es imposible lograr un promedio de 12 años de escolarización para todos los ciudadanos. Según el último censo, no hay país latinoamericano en el que 27% de los alumnos de un curso escolar correspondiente a una edad determinada vaya más allá del sexto grado ni en el que más de 1% se gradúe en la universidad. Y esto ocurre a pesar de que de 18 a más de 30% de los presupuestos oficiales se invierten en las escuelas. Esta sola consideración debería convencernos de la peligrosa ambigüedad del mito de la escolarización universal. La imitación del sistema escolar de la metrópoli capitalista constituye un peligro mortal para sus colonias no menos que para sus ex colonias. _1)_ Ni un control radical del crecimiento de la población, _2)_ ni el máximo aumento posible del porcentaje presupuestal dedicado a la educación, _3)_ ni ayudas extranjeras sin precedente, podrían asegurar a la próxima generación latinoamericana un promedio de 10 años de escolarización, mucho menos uno de 14. Esto por lo siguiente:

_1)_ En una población joven como la de América Latina — particularmente en sus zonas tropicales—, ni los programas más radicales de control de la natalidad podrían reducir el presente nivel de población de las generaciones jóvenes.

_2)_ No es posible aumentar arbitrariamente el porcentaje del presupuesto público que se invierte en escuelas. Las carreteras, el seguro social y el fomento industrial, son fuertes competidores. Además, para los próximos 15 años ya podemos prever las tasas máximas de crecimiento de los presupuestos.

_3)_ Se habla mucho ahora de que el dinero gastado en Vietnam podría invertirse mejor en escuelas en Latinoamérica. Y lo proponen no sólo los idealistas que creen en el mito liberal, sino también los cínicos que saben muy bien que el monopolio escolar combate la insurgencia con mucha mayor eficacia que el napalm. Es importante observar, sin embargo, que un país latinoamericano que utiliza ahora 25% de su presupuesto en “escolarizarse”, necesitaría una ayuda extranjera de 150% de su presupuesto total. Es dudoso que esto pudiera ser políticamente recomendable.

Más aún: el problema no es sólo que América Latina carece de los recursos necesarios para aumentar suficientemente las escolarización. Al mismo tiempo su costo per cápita aumenta: _1)_ con la expansión cuantitativa del sistema (la tarea de la escuela se hace más difícil y costosa a medida que penetra zonas más distantes: las escuelas no son “más baratas por docena”, para lo cual basta pensar que al aumentar el número sube también el costo administrativo y burocrático, sin aludir a las ganancias que extrae de ahí el sistema económico dominante), _2_) con tasas de perseverancia escolar creciente (por supuesto que cuesta más un año en la escuela superior que dos o tres en la elemental), _3)_ con un aumento en la calidad de la enseñanza (no cuesta lo mismo enseñar física utilizando un laboratorio en lugar de un pizarrón), _4)_ con las exigencias justificadas del personal docente (las asociaciones de maestros son ya, en muchos países, los gremios profesionales más poderosos, un poco análogos al clero de la colonia; pero su agitación es justificada: en 1963, el promedio de su salario en 14 países de nuestra América equivalía a 60 dólares mensuales).

Por tanto, serán muy pocos los que podrían gozar del estatus simbólico y del uso del poder despótico que la escuela confiere. Es necesario considerar estos dos elementos.

### La escuela como símbolo de estatus

Ese portentoso papelito llamado título o diploma se ha convertido en la posesión más codiciada. Recompensa principalmente a quien fue capaz de soportar hasta el final un ritual penoso; a la vez, representa una iniciación al mundo del “ejecutivo”. El ideal de que cada persona tenga su auto y su título ha producido una sociedad de masas tipo clase media. A medida que se van haciendo realidad, estos ideales se transforman en mecanismos que aseguran el sistema que ellos produjeron. Tanto el auto como el título son símbolos de los esfuerzos correspondientes al periodo de industrialización liberal. Representan un logro y posesión individual.

Toda sociedad necesita pagar un precio para conservar sus ritos. Brasil tiene su carnaval, México su Guadalupe, algunos países su “revolución”. Y Estados Unidos tiene su graduación. A pesar de su popularidad, los ritos son normalmente obsoletos. La sociedad tiene que hacer sacrificios para que esos ritos, dioses e iglesias hereditarias satisfagan parte del hambre del ser contemporáneo. Los ricos pueden practicar ritos más costosos y tienden a imponerlos a todos aquellos que quieran compartir el juego político, industrial e intelectual.

Es absurdo que el simple hecho de que Estados Unidos no pueda liberarse del costosísimo ritual para el título y el coche, sea argumento para universalizar esta religión en América Latina.

Como todos los países que llegan tarde a la industrialización, Latinoamérica puede aprovechar las invenciones de las naciones industrializadas, pero no debe dejar que éstas le impongan el sistema social de su tecnología avanzada porque será imposible financiarlo. Incluyo ahí a la endiosada escuela. No vale la pena que nuestra naciones provean de automóviles y de títulos a sus burguesías asimiladas a la burguesía internacional. Nuevos procesos eliminarán ambos símbolos en Estados Unidos mucho antes de que 10% de los latinoamericanos logre obtenerlos.

### La escuela creadora de déspotas

La escuela, que ayudó en el siglo pasado a superar el feudalismo, se está convirtiendo en ídolo opresor que sólo protege a los escolarizados. Ella gradúa y, consecuentemente, degrada. Por fuerza del mismo proceso, el degradado deberá volver a sometérsele. La prioridad social se otorgará entonces de acuerdo con el nivel escolar alcanzado. En toda América Latina, más di-nero para escuelas significa más privilegios para unos pocos a costa de muchos. Este altivo paternalismo de la élite se formula incluso entre los objetivos políticos como igualdad (gratuidad, universalidad) en la oportunidad escolar. Cada nueva escuela establecida bajo esta ley deshonra al no escolarizado y lo hace más consciente de su “inferioridad”. El ritmo con el cual crece la expectativa de escolarización es mucho mayor al ritmo con el cual aumentan las escuelas.

El hecho es que cada año disminuye el número de clientes satisfechos que se gradúan en un nivel que se considere “satisfactorio” y aumenta el de los marcados con el estigma de la deserción escolar. A estos últimos su título de desertores los gradúa para ejercer en el mercado de los marginados. La aguda pirámide educacional asigna a cada individuo su nivel de poder, prestigio y recursos, según lo considera apropiado para él.

Lo convence de que esto es ni más ni menos lo que merece. La aceptación del mito escolar por los distintos niveles de la sociedad justifica ante todos los privilegios de muy pocos.

No hay mucha diferencia entre los que justifican su poder con base en la herencia y los que lo hacen con base en un título. En gran parte son los mismos. Las escuelas frustran, sí, a la mayoría, pero lo hacen no sólo con todas las apariencias de legitimidad democrática sino también de clemencia.

A alguien que no esté satisfecho con su falta de educación se le aconseja “que se supere”. El remedio de la escuela nocturna o la educación de adultos están siempre disponibles: medidas ambas ineficaces para generalizar la educación, pero sumamente eficaces para demostrar al individuo que es culpable de la discriminación que sufre.

La perpetuación del mito escolar y su expansión hacia nuevas capas de la sociedad son tareas de la misma escuela. De este modo ella asegura su propio porvenir. En el caso de la escolarización no es verdad que “algo es mejor que nada”. Pocos años de escuela inculcan una convicción en el niño: el que tiene más escolarización que él, tiene una indiscutida autoridad sobre él.

Las escuelas aumentan el ingreso nacional por dos razones opuestas pero igualmente explotadoras del individuo: _1)_ capacitan a la minoría graduada para una producción económica mayor, pero sometida siempre a la mentalidad escolar, _2)_ esta minoría se vuelve tan productiva que se hace preciso enseñar a la mayoría a consumir disciplinadamente (lo que se logra dándole alguna escolarización). Así la escuela limita la vitalidad de la mayoría y de la minoría, capando la imaginación y destruyendo la espontaneidad. La escuela divide a la sociedad en dos grupos: la mayoría disciplinadamente marginada por su escolarización deficiente, y la minoría de aquellos tan productivos que el aumento previsto en su ingreso anual es muchísimo mayor que el promedio anual del ingreso de esa inmensa mayoría marginada. El ingreso de ésta también aumenta, pero, por supuesto, mucho más despacio. La dinámica de la sociedad ensancha el abismo que separa a los dos grupos.

Cualquier cambio o innovación en la estructura escolar o en la educación formal, según la conocemos, presupone: _1)_ cambios radicales en la esfera política; _2)_ cambios radicales en el sistema y la organización de la producción, y _3)_ una transformación radical de la visión que el hombre tiene de sí como un animal que necesita escolarización. Aun cuando se proponen devastadoras reformas del sistema escolar se ignoran estos supuestos. De aquí que fallen, puesto que se toma como base el marco social que las sostiene, en vez de gestionarlo radicalmente.

Las escuelas vocacionales —consideradas como remedio al problemas de la educación en masa— proveen un buen ejemplo de la limitada visión ante el problema de reformas escolares: _1)_ el que egresa de una escuela vocacional o técnica se encuentra ante el problema de encontrar empleo en una sociedad cada vez más automatizada en sus medios de producción; _2)_ el costo de operación de este tipo de escuela es varias veces más alto que el de la escuela común; _3)_ su matrícula se nutre de estudiantes que ya han aprobado el sexto grado, estudiantes que, como ya hemos visto, son la excepción. Pretenden educar haciendo una imitación barata de una fábrica dentro de un edificio escolar.

En vez de cifrar las esperanzas en las escuelas vocacionales o técnicas, hay que comenzar por visualizar la transformación subvencionada de la fábrica o planta industrial. En relación con esto debe existir la posibilidad de: _1)_ hacer obligatorio el uso de las fábricas en sus horas no productivas como centro de adiestramiento; _2)_ que la gerencia emplee parte de su tiempo en la planificación y supervisión de dicho adiestramiento; _3)_ la reestructuración total del proceso industrial para lograr un proceso educativo. Si parte de las asignaciones presupuestarias empleadas ahora en el sistema escolar se reorientasen para promover el aprovechamiento del potencial educativo presente en el sistema industrial, los resultados podrían ser enormes en relación con los obtenidos en el presente, tanto en lo educativo como en lo económico. Además, si tal instrucción estuviese disponible para todo aquel que la desease, sin tomar en consideración la edad o si la persona ha de ser empleada por esa fábrica, la industria habría comenzado a asumir un papel muy importante que es ahora exclusivo de la escuela. Con esto ya estaríamos bien encaminados a terminar con la idea equivocada de que la persona debe estar acreditada para el empleo antes de ser empleada y, por lo tanto, que la escolarización debe preceder al trabajo productivo. No hay razón alguna para continuar con la tradición medieval de que los hombres se preparan para la vida secular cotidiana a través de la encarcelación en un recinto sagrado, llámese monasterio, sinagoga o escuela.

Otro remedio que frecuentemente se propone para compensar las fallas del sistema escolar es la educación fundamental de adultos. Paolo Freire ha demostrado en Brasil un nuevo método para lograr la instrucción de adultos; el grupo de éstos que logre interesarse en los problemas políticos de su comunidad puede aprender a leer y escribir en seis semanas de clases nocturnas. La eficacia de este programa se construye en torno a determinadas palabras clave que están cargadas de sentido político. Se entiende por qué dicho plan ha tropezado con dificultades. También se ha planteado que 10 meses separados de educación adulta cuestan tanto como un año de educación formal en la escuela; y, sin embargo, es mucho más efectiva que la mejor de las educaciones escolares.

Desafortunadamente, la educación de adultos se visualiza como un medio para proveerle al indigente un paliativo para la escolarización que le falta. Habría que cambiar completamente la situación si queremos visualizar la educación como un ejercicio en madurez. Deberíamos considerar un cambio radical en la duración del año escolar, reduciendo la sesión de clases a dos meses por año, pero extendiendo el proceso educativo a los primeros 20 o 30 años de la vida de un hombre. Mientras que otras formas de aprendizaje práctico en fábricas y cursos programados e idiomas y matemáticas deben ocupar la mayor porción de lo que habíamos denominado como instrucción, dos meses al año de educación formal deben considerarse suficientes para permitir lo que los griegos denominaban _echole_, es decir, tiempo de ocio para la creación. No sorprende que se nos haga casi imposible concebir cambios sociales de tan gran alcance, como es el de distribuir en nuevos patrones la función educativa de las escuelas. Encontramos la misma dificultad al sugerir formas concretas por las cuales las funciones no educativas de un sistema escolar que va desapareciendo puedan redistribuirse. No sabemos qué hacer con aquellos a quienes denominamos “niños” o “estudiantes”, y que hacemos ingresar a las escuelas.

Es difícil prever las consecuencias políticas que estos cambios tan fundamentales puedan traer, sin mencionar las consecuencias en el plano internacional. ¿Cómo podrán coexistir una sociedad con una tradición de escuelas corrientes, con otras que se han salido del patrón educativo tradicional y cuya industria, comercio, publicidad y participación en la política es, de hecho, diferente? Áreas que se desarrollan fuera del sistema universal convencional no tendrían el lenguaje común ni criterios de coexistencia respetuosa con los escolarizados. Dos mundos, tales como China y Estados Unidos, casi tendrían que aislarse el uno del otro. Un mundo que tiene fe en la iniciación ritual de todos sus miembros a través de una “liturgia escolar” tiene que combatir cualquier sistema educativo que escape a sus cánones sagrados. Intelectualmente, resulta difícil acreditar el partido de Mao como una institución educativa, que puede resultar más efectiva que las escuelas convencionales de más prestigio, por lo menos en lo que se refiere a enseñar lo que es ciudadanía. Las guerrillas en Latinoamérica son otro medio educativo que se malinterpreta y se usa indebidamente la mayor parte de las veces. El Che Guevara, por ejemplo, las veía como una última manera de enseñarle al pueblo lo ilegítimo que resulta el sistema político que padece. En países escolarizados donde la radio ha llegado a todo el pueblo, no debemos menospreciar las funciones educativas de grandes figuras disidentes y carismáticas como Dom Helder Camara en Brasil y Camilo Torres en Colombia. Fidel Castro describió sus primeras arengas como sesiones educativas.

La mentalidad escolarizada percibe estos procesos solamente como adoctrinamiento político. No puede comprender el propósito educativo. La legitimación de la educación por las escuelas tiende a que se visualice cualquier tipo de educación fuera de ella como accidental, cuando no como delito grave. Aun así, sorprende la dificultad con que la mentalidad escolarizada puede percibir el rigor con el que las escuelas inculcan lo imprescindibles que son y, con esto, la inevitabilidad del sistema que patrocinan. Las escuelas adoctrinan al niño de manera que éste acepte el sistema político representado por sus maestros, incluso ante la insistencia de que la enseñanza es apolítica.

En última instancia, el culto a la escolarización llevará a la violencia. El establecimiento de cualquier religión lleva a eso. Al permitir que se extienda la prédica por la escolarización universal, tiene que aumentar la habilidad militar para reprimir la “insurgencia” en Latinoamérica. Sólo la fuerza podrá controlar en última instancia las expectativas frustradas que la propagación del mito de escolarización ha desencadenado. La permanencia del actual sistema escolar puede muy bien fomentar el fascismo latinoamericano. Sólo un fanatismo inspirado en la idolatría por un sistema puede, en último término, racionalizar la discriminación masiva que es la resultante de insistir en clasificar con grados académicos a una sociedad necesitada.

Ha llegado el momento de reconocer la gran carga que las escuelas suponen para las naciones jóvenes. Al hacerlo podremos liberarnos y contemplar el cambio de la estructura social que hace a las escuelas necesarias. Yo no apoyo una utopía como la comuna china para Latinoamérica. Pero sí sugiero que esforcemos nuestra imaginación para construir escenarios que permitan una denodada reestructuración de las funciones educativas en la industria y la política, cortos retiros educativos e intensa preparación de los padres sobre educación temprana. El costo de las escuelas no debe medirse solamente en términos políticos. Las escuelas, en una economía de escasez invadida por la automatización, acentúan y racionalizan la coexistencia de dos sociedades: una colonia de la otra.

Una vez que se entienda que el costo de la escolarización es aún superior al costo del caos, nos colocaremos al margen de un compromiso desproporcionadamente costoso. Hoy en América Latina es tan peligroso dudar del mito de la salvación social por medio de la escolarización, como lo fue hace cientos de años dudar de los derechos divinos de los reyes católicos.


## La desescolarización de la iglesia

Todos los hombres necesitan techo y comida, pero hay, por supuesto, necesidades no tan católicas. Un ejemplo: hace tres siglos un certificado de bautismo era necesario para vivir en una colonia española. Hoy ya no lo es.

Algunas necesidades se van de la misma manera que vinieron. La educación es una de ellas. Si el mundo sobrevive, muy pronto ni la sentiremos.

Hoy en día, un tercio de los seres vivos predica la necesidad de la educación. Admiten, eso sí, que algunas personas pueden sobrevivir sin ella, de la misma manera que otros sobreviven sin techo, pero resienten el despojo de ambos. Su presencia aquí me hace pensar que la mayoría de ustedes se encuentra entre estos nuevos evangelistas.

Todo el poder terrestre va rumbo a las manos de esta minoría educada.

La educación sirve de justificación para este privilegio que la minoría dominante detenta y reclama. Cuando se le desafía, el educado responde como el mayordomo que no podía cavar, se avergonzaba de pedir, y por ello hacía depender su futuro del valor de los certificados que obtenía.

Al final de la Edad Media la gente le dio la espalda a la realidad y depositó su confianza en los certificados que les conferían indulgencias.

Hoy, en una época de ilustración evanescente, el hombre se confía a la adquisición de algo llamado “educación”.

Educación ha llegado a significar lo opuesto del proceso vital de aprendizaje que parte de un medio ambiente humano; un medio en el que, casi continuamente, la mayoría tiene acceso a todos los hechos e instrumentos que modelan sus vidas. Ha pasado a significar algo adquirible a espaldas de la cotidianidad, mediante el consumo de una mercancía y la acumulación del conocimiento abstracto sobre la vida.

Subrepticiamente, nuestra sociedad ha convertido la educación en un proceso que fabrica capitalistas del conocimiento. Su valor se define en términos de las horas de instrucción que alguien ha comprado con los fondos públicos, mientras la pobreza se mide y explica por el fracaso del hombre en consumir. En esa sociedad, los pobres son quienes se quedan a la zaga en educación. El hombre rico, el capitalista del poder, apenas puede salvar la brecha que lo separa de Lázaro. Es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que para el hombre devoto de esa educación retomar la perspectiva realista de los pobres.

Históricamente, esta fe en la educación creció a la sombra de la alquimia. La educación es hoy la versión contemporánea de la piedra filosofal: con tocarla se refinan los elementos básicos del mundo. Es el procedimiento mediante el cual los metales ordinarios se amasan a través de sucesivas etapas hasta que brillan como el oro puro.

El obispo Amós Comenio es justicieramente conocido como uno de los fundadores de la educación moderna. Versado en alquimia, aplicó el concepto y el lenguaje de ese Arte Secreto al refinamiento y la ilustración de los hombres. Fue él quien proveyó de un significado pedagógico al vocabulario químico del progreso, el proceso y la ilustración.

Hoy, la fe en la educación se ha convertido en una nueva religión mundial. La naturaleza religiosa de la educación pasa casi inadvertida; tal es el ecumenismo de la fe en la educación. La creencia alquimista de que la educación puede transformar a los hombres para que encajen en un mundo creado por el hombre mediante la magia del tecnócrata se ha hecho universal e incuestionable, y encima se le tiene por tradicional. Esa creencia la comparten marxistas y capitalistas, líderes de países pobres y de grandes potencias, rabinos, ateos y sacerdotes. Su dogma fundamental: un proceso llamado “educación” puede aumentar el valor de un ser humano; resulta en la creación de capital humano; llevará a todos los hombres una vida mejor.

La gente más generosa de nuestra era entrega su vida para educar a los pobres. Inevitablemente, los educadores pueden contar con el respaldo de los poderosos, al igual que los misioneros españoles contaban con el de la Corona. Después de todo, el educador enseña a los pobres a sentirse incompetentes.

Para seducir u obligar a los otros a aceptar su fe, el educador emplea el mismo rito en todas partes: la escolarización. La totalidad de los países que pertenecen a las Naciones Unidas demandan de sus ciudadanos un mínimo de 20 horas de asistencia semanal durante un periodo de por lo menos cinco años. La Escuela es la primera Iglesia en establecer tal exigencia.

La liturgia escolar tiene las mismas características universalmente. A los niños se les reúne por edades. Se les hace asistir a los servicios en un recinto sagrado reservado con ese fin: “la clase”. Se les hace llevar a cabo tareas que producen educación porque están determinadas por un ministro ordenado: el maestro titulado. Se les hace progresar en la gracia que les concede la sociedad al moverlos de grado en grado.

No tengo nada contra los maestros. Se cuentan entre los hombres más dedicados, generosos y amables. Cabalmente, sus cualidades humanas se comparan con ventaja a las de cualquier grupo anterior de siervos profesionales de la religión. Sus servicios son mucho más versátiles que los de cualquier sacerdote anterior. No hay enseñanza particular para la que falte un maestro. Pero lo que hoy llamamos “educación” no es lo que tiene lugar entre un pupilo y un maestro. Lo que denominamos educación es el servicio profesional que una institución proporciona a sus clientes a través del maestro profesional.

El rito de la escolaridad constituye un poderoso currículum oculto. Un currículum que no depende de la intención del maestro. Un currículum que no varía con la materia enseñada; llámese comunismo, lectura, sexo, historia o retórica.

Lo primero que el niño aprende del currículum oculto de la escolaridad es un viejo adagio, la corrupción inquisitorial de la fe: _extra scholam nulla_ _est salus_ —fuera del rito no hay salvación—. Por su mera presencia en la escuela, el niño suscribe el valor de aprender de un maestro y el valor de aprender acerca del mundo. O sea: desaprende a considerar a cada persona como un modelo en potencia: desaprende a aprenderlo todo de la cotidianidad. En la escuela, el niño aprende a distinguir dos mundos: el real, al que algún día ha de entrar, y el sagrado, en el que se le encierra para que aprenda. De la promoción o del progreso escolar, el niño aprende el valor del consumo interminable; la apetencia de grados que caducan anualmente.

En la escuela, aprende que su propio crecimiento social vale la pena sólo porque es el resultado de su consumo de una mercancía llamada educación.

Durante generaciones hemos tratado de mejorar el mundo mediante una escolarización creciente. Hasta ahora ese empeño ha fracasado. En cambio, hemos aprendido que forzar a los niños a trepar una escalera sin fin no puede realzar la igualdad sino favorecer a quienes empiezan más temprano, mejor alimentados, mejor preparados. Hemos aprendido que la instrucción obligada amortigua, en la mayoría, su deseo de un aprendizaje independiente. Aprendimos que al concebir el conocimiento como una mercancía, al empaquetarlo para su entrega al consumidor y al aceptarlo como propiedad privada de quien lo adquiere, estamos escaseándolo cada día más. Súbitamente la escuela va perdiendo su legitimidad política, económica, pedagógica. Súbitamente, va siendo reconocida como un rito necesario para hacer tolerables las contradicciones de nuestra sociedad. Proceso de socialización con miras a la conformidad con las demandas de una sociedad de consumo, la escuela sostiene el mito igualitario de nuestras sociedades al mismo tiempo que establece su estructura rigurosa de acuerdo con 16 niveles de desertores.

La bancarrota escolar es una señal prometedora. Pero eso no significa aún que quienes critican a la escuela hayan abandonado el sueño del alquimista. De la historia de la Iglesia sabemos que la mera reforma litúrgica no garantiza una renovación teológica. El resquebrajamiento de las escuelas puede conducirnos a la búsqueda de nuevos dispositivos educativos. Sin duda, al igual que anteriormente sucedió con otras Iglesias, la escuela será pronto desestablecida. Pero ello puede acarrear una apoteosis de la Educación para el Progreso, y su estado final será peor que el inicial.

Podría llevar a un gigantesco esfuerzo por alcanzar _fuera_ de la estructura escolar lo que obviamente ha fracasado _dentro_ de la estructura escolar, a saber: una manera más efectiva y universal de enlatar el “aprender para vivir” y ponerlo en el mercado mediante otros sistemas distintos al de la escuela. El resultado neto sería el mismo: el concepto según el cual las personas deben ser “educadas” para vivir y que ello debe hacerse adquiriendo información sobre la realidad antes de enfrentarla.

A menos que el desestablecimiento de la escuela lleve a una sociedad donde la educación se reemplace también por una situación que otorgue a los hombres acceso ilimitado al auténtico aprendizaje para la vida, a menos que eso suceda paralelamente, la transferencia de la educación de los salones escolares a otras instituciones de una sociedad de consumo aparejará inevitablemente una enseñanza creciente acerca de un mundo aún más alienado.

Debemos mirar más allá de la actual bancarrota escolar. En el presente, la escuela restringe al salón de clase la competencia del maestro. Se le impide que reclame posesión sobre la vida entera de un hombre. La defunción de las escuelas levantará esa restricción y dará un semblante de legitimidad a la eterna invasión pedagógica del mundo privado de cada uno.

Abrirá las puertas a una contienda por el “conocimiento” en el mercado libre, que nos conducirá hacia la paradoja de una meritocracia vulgar, aunque aparentemente igualitaria. Salvo si transformamos nuestro concepto del conocimiento, el desestablecimiento de la escuela llevará al altar un creciente sistema de meritocracia que separará la enseñanza de la certificación, para casarla con una sociedad comprometida en proporcionar una terapia pedagógica hasta que cada uno esté maduro y listo para que se le coloque en su nicho. Sólo por nombre podremos distinguir una sociedad convertida en un inmenso salón de clases de un manicomio general o de una prisión universal. Hace 80 años, Soloviev ya predecía que el Anticristo sería un maestro.

A menudo olvidamos que el término “educación” es de reciente cuño.

Era desonocido antes de la Reforma. La educación de los niños se mencionó por vez primera en francés, en un documento que data de 1498.

Por ese año, Erasmo se establecía en Oxford, a Savonarola lo quemaban vivo en Florencia, y Durero grababa su _Apocalipsis_, donde nos habla con vigor del sentido de ruina inminente que se ceñía hacia el final de la Edad Media. En lengua inglesa, la palabra educación apareció por primera vez en 1530. Es el año del divorcio de Enrique VIII y de la separación de la Iglesia luterana de la romana, en la dieta de Augsburgo. En España y sus territorios pasó un siglo más antes que la palabra y la idea de la educación fueran comunes. Todavía en 1632 Lope de Vega se refería a la educación como una novedad. Como ustedes recordarán, en ese año, aquí, en Lima, la Universidad de San Marcos celebraba su decimosexto aniversario. Los centros para el aprendizaje existían antes que el término educación se incorporara al lenguaje corriente. Se leían los clásicos o el derecho —no se educaba sobre la vida diaria—.

Como cristianos, tenemos la tarea especial de cargar sobre nuestros hombros la responsabilidad que le cabe a nuestras Iglesias por la promoción de todos los tipos de capitalismo, pero, especialmente, por la promoción del capitalismo del saber. La religión de la educación universal y obligatoria se ha convertido en una corrupción de la Reforma. Es nuestro deber entenderlo y señalarlo.

Gutenberg descubrió una tecnología que puso los libros al alcance de todos. Nosotros hemos descubierto la manera de interponer una monstruosa iglesia de maestros entre las personas y el libro. Ello ha traído como consecuencia una creciente inhabilidad para leer. Lutero nos puso la Biblia al alcance de la mano, pero también inventó un método de enseñanza masiva: el catecismo, un curso programado de preguntas y respuestas. La Iglesia católica lanzó la Contrarreforma al congelar su doctrina en un catecismo propio. Los jesuitas secularizaron la idea y crearon el _Ratio_ _Studiorum_ para sus universidades. Paradójicamente, este _Ratio_ pasó a ser el currículum en el que se formaron las élites de la Ilustración. Y, finalmente, en la actualidad, las naciones-Estado producen sus propias élites, a las que les está reservada la buena vida en la tierra; se les hace consumir educación.

Al pobre, basta administrarle unas dosis menores del mismo consumo para ilustrarlo sobre su inferioridad predestinada.

Permítaseme resumir mi argumento. Los reformistas trataron de extender el misterio de la revelación divina sobre el reino por venir. Hoy, los educadores hacen depender de sus ministerios institucionalizados el descenso a la Tierra del Reino del Consumo Universal. El mito de la educación universal, el rito de la escuela obligatoria y de una estructura profesional equilibrada para el progreso del tecnócrata, se refuerzan unos a otros.

Una vez que esto se entienda, ya no será posible tolerar ninguna complicidad de las Iglesias cristianas con el culto de la Ideología del Progreso.

Cada comunidad cristiana organizada está hoy forzada a elegir una de tres políticas posibles: aferrarse a las escuelas, o destruirlas y aferrarse a la seudorreligión de la educación, o sentirse llamada a ser radical o profeta.

_1)_ Si la Iglesia insiste con sus escuelas, sus políticos se preocuparán de cómo aumentar el número de las mismas, de cómo mejorar su calidad, y de cómo proveerse de más limosnas para beneficio de los no escolarizados — tales como educación correctiva, escuelas radicales, entrenamiento técnico y demás—.

Los hombres previsores que se encuentran dentro de una Iglesia que se embarca en esta política, debieran sentirse inquietos por el vaivén y la creciente frustración de sus trabajadores educativos.

_2)_ Una Iglesia puede también escoger el reconocimiento de la bancarrota de las escuelas, pero de todas formas mantenerse comprometida con el mito de la educación general entendida como artículo de consumo.

De ser así, esa Iglesia preconizará el desestablecimiento de las escuelas, una distribución más equitativa de los recursos educativos y la protección de los no escolarizados frente a la discriminación de la que son objeto en el mercado de trabajo o en la sociedad en general. Todas estas garantías son necesarias y la Iglesia que las endose será ciertamente acogida por otros movimientos más progresistas. Pero una Iglesia que haga esta elección, una Iglesia que reconozca la inevitable bancarrota escolar pero no el carácter seudorreligioso de la “educación”, una Iglesia tal se hará inexorablemente cómplice de un futuro “mundo feliz” del consumo, porque los instrumentos educativos desescolarizados son sólo nuevos métodos de empacar y distribuir más eficazmente la instrucción, nuevas formas de acumulación de vida enlatada para satisfacer las formas diseñadas por profesionales. Si la Iglesia que adopta esa política no va más allá de la demanda por desestablecer las escuelas, se hará cómplice del faraón que ahora enreda a los esclavos en un mundo en el que el progreso tecnocrático se vuelve impersonal, opaco, contaminado.

_3)_ Tienen una última elección: leer las Escrituras, regresar a la más pura tradición de la Iglesia y anunciar la llegada del Reino que no es de este Mundo; del Reino cuyo misterio tenemos el privilegio de conocer. Ésta es una elección que cada uno de nosotros debe hacer si quiere seguir a Jesús, y debe hacerla incluso si la Iglesia en la que tiene sus raíces ha incorporado el “progreso de los pueblos” como neologismo en el venerable latín.

Debemos, en el nombre de Dios, denunciar la idolatría del progreso y la contaminante escalada de la producción. Debemos poner al descubierto la seudoteología de la educación concebida como preparación para una vida de consumo frustrante. Debemos recordar al hombre que Dios ha hecho bien el mundo y nos ha dado el poder de conocerlo y apreciarlo sin la constante necesidad de un intermediario. Tenemos sí, después de todo, la experiencia de que el hombre crece y aprende en la medida en que se compromete en una interacción personal, íntima, siempre sorprendente, con los demás y en un medio ambiente significativo, en tanto que se encoge y arruga cuando es servido por funcionarios. Consecuentemente, debemos rehusarnos a cooperar en cualquier intento que busque crear un ambiente hecho por el hombre, pero en el que la vida de todos y de cada uno dependa del grado en que haya sido cliente de una organización de servicios.

Se necesita valentía para ponerle precio a un mundo claro y transparente, para determinar a qué costo la tecnología puede ponerse al servicio directo de las mayorías mundiales, permitiéndole a cada uno curarse, educarse, albergarse y transportarse, en lugar de poner la tecnología al servicio del tecnócrata que se siente orgulloso de proveer eternamente una medicina, una educación, una habitación y una transportación cada vez menores y cada vez más caras. Un mundo que renuncie al espectáculo de la tecnología progresiva es un mundo que pone coto radical al consumo, de acuerdo con el consenso de una inmensa mayoría y para el provecho de todos. No tiene sentido proponer un ingreso mínimo hasta que no se tenga la valentía de aceptar que ello implica fijar un ingreso máximo. Nadie puede tener lo suficiente si no sabe cuánto es suficiente. No tiene sentido advocar un mínimo de servicios médicos, de instrumentos y de transportación, si no se afirma la necesidad de nivelar los máximos de servicios disponibles a cualquiera y por la razón que sea.

Una forma de tal consenso antitecnocrático se traduce fácilmente en la necesidad de la pobreza voluntaria de los pobres, tal como lo predicara el Señor. La pobreza voluntaria, el desprendimiento del poder y la no violencia están en el corazón del mensaje cristiano. Puesto que son sus elementos más preciosos, son también los más fácilmente corruptibles, ridiculizables o descuidables. Se necesita valentía para hacer de la renuncia la condición fundamental para la supervivencia de la humanidad. Si predicamos el Evangelio inalterado y anunciamos la bienaventuranza de los pobres, entonces los ricos se reirán en nuestra cara y los ricos en ciernes se mofarán despreciativamente. Pero como nunca antes ha sucedido, el mensaje cristiano más radical es también la política más cuerda en un mundo que ve crecer vertiginosamente el abismo entre pobres y ricos.

El Tercer Mundo tiene una responsabilidad crucial en la liberación del mundo de sus ídolos del progreso, la eficiencia, el PNB. Sus masas no son todavía presas del hábito del consumo, especialmente del consumo de servicios. La mayoría de las personas aún se curan y se albergan y se enseñan unas a otras y podrían hacerlo de mejor manera si tuvieran herramientas ligeramente mejores. El Tercer Mundo podría abrir el camino en la búsqueda de un estilo de aprender para vivir, un estilo que será la preparación de los hombres para el cumplimiento de las necesidades auténticas en un contexto genuinamente humano. Sin lugar a dudas, estas naciones podrían alumbrar el camino para el mundo tan desarrollado como decadente.

Dos mundos se hallan frente a frente: la Babel de Rusia y el Egipto de Estados Unidos, ambos prisioneros de ídolos comunes. Un Tercer Mundo cubre el resto del orbe. Es el del desierto. Dentro de los propios imperios crecen las tierras baldías en las favelas. Egipto y Babel son impotentes para salvarse a sí mismos. De la tiranía de sus ídolos sólo pueden salvarlos quienes adoran en el desierto al Dios Vivo y Sin Nombre, quienes han renunciado a las ollas de Egipto.

Pero de ninguna manera todos los que habitan en el desierto son miembros del Pueblo de Dios. Algunos bailan en torno al becerro de oro: fundan avanzadas del Imperio en las tierras yermas. Otros se rebelan contra Moisés y escogen a sus propios profetas para que los devuelvan a la esclavitud que sus padres abandonaron cuando expoliaron a los egipcios.

Buscan una alianza para el progreso con Egipto. Y hay otros que no son capaces de permanecer fieles a la vocación divina. Desertan del Pueblo de Dios, se mueven hacia el Este y, como los judíos, ungen a su propio Rey para ser sus siervos al igual que otros moradores de la Tierra.

Ha llegado la hora de hacer saber el mensaje que nos ha sido revelado.

Ha llegado la hora de anunciar que la liberación de los ricos y de los ricos en ciernes depende del Pueblos de Dios. Depende de aquellos a quienes Dom Helder Camara ha llamado Minorías Abrahámicas, entre las cuales los cristianos, digámoslo con rubor, parecen una excepción.

La liberación sólo puede provenir de quienes han elegido el desierto porque han sido puestos en libertad.


## La alternativa a la escolarización

Durante generaciones hemos tratado de hacer del mundo un mejor lugar para vivir aumentando cada vez más el número de escuelas; pero hasta ahora hemos fracasado. Lo que hemos aprendido es que al obligar a todos los niños a subir por una escalera de educación abierta no realzamos la igualdad sino que favorecemos al individuo que empieza antes, al más sano o al mejor preparado; que la instrucción obligatoria apaga en la mayoría el deseo de obtener conocimientos independientes; y que el conocimiento tratado como mercancía, distribuido en paquetes, y aceptado como propiedad privada una vez adquirido, siempre será escaso.

De repente la gente se ha dado cuenta de que la empresa de la educación pública mediante escuelas obligatorias ha perdido su legitimidad social, pedagógica y económica. En respuesta, los críticos del sistema educativo proponen ahora soluciones enérgicas y heterodoxas que van desde el plan de recibos (_voucher_), que permitiría a cada persona comprar la educación que desee en un mercado abierto, hasta el desplazamiento de la responsabilidad de la educación de la escuela a los medios y al aprendizaje en el trabajo. Algunos individuos consideran que la escuela tendrá que desestablecerse igual que sucedió con la Iglesia en todo el mundo durante los últimos dos siglos. Otros reformadores proponen reemplazar la escuela universal con distintos sistemas nuevos que, según ellos, prepararían mejor a todos para vivir en la sociedad moderna. Estas propuestas de nuevas instituciones educativas caen dentro de tres amplias categorías: la reforma del aula dentro del sistema escolar; la dispersión de aulas libres en toda la sociedad, y la transformación de toda la sociedad en una gran aula. Pero estos tres enfoques —el aula reformada, el aula libre y el aula mundial— representan tres etapas en un escalamiento de la educación en que cada peldaño amenaza con implantar un control más sutil y penetrante del que reemplaza.

Considero que el desestablecimiento de la escuela se ha vuelto inevitable y que el fin de esta ilusión debe llenarnos de optimismo. Pero también creo que el fin de la “era de la escolaridad” podría introducir una era de la escuela mundial que sólo se distinguiría en nombre de un manicomio o prisión mundial en donde la educación, la corrección y la adaptación se convertirían en sinónimos. Por lo tanto, considero que el rompimiento de la escuela nos obliga a mirar más allá de su inminente deceso y encarar disyuntivas fundamentales en la educación. O trabajamos para encontrar instrumentos educativos temibles y nuevos que hablen de un mundo cada vez más opaco e impenetrable para el hombre, o fijamos las condiciones para una nueva era en que la tecnología se utilizaría para hacer la sociedad más sencilla y transparente, de manera que todos los hombres puedan volver a tener los conocimientos y utilizar las herramientas que moldean sus vidas. En resumen, podemos desestablecer escuelas o podemos desescolarizar la cultura.

### El currículum oculto de las escuelas

Para poder ver claramente las disyuntivas a que nos enfrentamos, debemos primero distinguir entre el aprendizaje y la escolaridad, lo que significa separar el objeto humanístico del maestro del impacto de la estructura invariante de la escuela. Esta estructura oculta constituye una forma de instrucción que el maestro o el consejo de la escuela nunca llegan a controlar. Transmite indeleblemente el mensaje de que sólo a través de la escuela el individuo podrá prepararse para la vida adulta en la sociedad, que lo que no se enseña en la escuela carece de valor, y que lo que se aprende fuera de la escuela no vale la pena aprenderlo. Yo llamo a eso el currículum oculto de la escolaridad porque constituye el marco inalterable del sistema, dentro del cual se hacen todos los cambios en el currículum.

El currículum oculto siempre es el mismo, cualquiera que sea la escuela o el lugar. Obliga a todos los niños de cierta edad a congregarse en grupos de alrededor de 30, bajo la autoridad de un maestro autorizado, durante 500, 1 000 o más horas al año. No importa si el currículum está diseñado para enseñar los principios del fascismo, del liberalismo, del catolicismo, del socialismo o la liberación, mientras la institución reclame la autoridad de definir cuáles actividades son las que considera “educación” legítima. No importa si el propósito de la escuela es producir ciudadanos soviéticos o norteamericanos, mecánicos o doctores, mientras no se pueda ser un ciudadano o doctor _si no_ se ha graduado. No importa si todas las reuniones ocurren en el mismo lugar, mientras se consideren una asistencia: cortar caña es trabajo para los cañeros, corrección para los prisioneros, y parte del currículum para los estudiantes.

Lo que importa en el currículum oculto es que los estudiantes aprendan que la educación es valiosa cuando se adquiere en la escuela a través de un proceso graduado del consumo; que el grado de éxito de que disfrutará el individuo en sociedad depende de la cantidad de conocimientos que consume, y que los conocimientos _sobre_ el mundo son más valiosos que los conocimientos adquiridos _del_ mundo. La imposición de este currículum oculto dentro de un programa educativo distingue la escolarización de otras formas de educación planeada. Todos los sistemas escolares del mundo tienen características comunes en relación con su producto institucional, y éstos son el resultado del currículum oculto en común de todas las escuelas.

Debe entenderse claramente que el currículum oculto de las escuelas traduce la enseñanza de una actividad en una mercancía cuyo mercado lo monopoliza la escuela. El nombre que ahora damos a esta mercancía es “educación”, producto cuantificable y acumulativo de una institución profesionalmente diseñada denominada escuela, cuyo valor puede medirse por la duración y lo costoso de la aplicación de un proceso (el currículum oculto) al estudiante. El graduado de una universidad local y el que recibe un título de una universidad famosa podrán haber adquirido 135 créditos en cuatro años, pero están totalmente conscientes del valor diferencial de su acervo de conocimientos.

En todos los países “escolarizados” el conocimiento se considera como artículo de primera necesidad para la supervivencia, pero también como una forma de moneda más líquida que los rublos o los dólares. Nos hemos acostumbrado, a través de los escritos de Karl Marx, a hablar de la enajenación del obrero por su trabajo en una sociedad clasista. Debemos ahora reconocer el alejamiento del hombre de su aprendizaje cuando éste se convierte en producto de una profesión que aporta servicios y él se convierte en el consumidor.

Mientras más educación consume un individuo, mayor es el “acervo de conocimientos” que adquiere, y más se eleva en la jerarquía de los capitalistas del conocimiento. Así, la educación define una nueva estructura de clase para la sociedad dentro de la cual los grandes consumidores de conocimientos —aquellos que han adquirido un gran acervo de conocimientos— pueden alegar que tienen mayor valor para la sociedad.

Ellos representan los valores de primera en la cartera de capital humano de una sociedad, y a ellos queda reservado el acceso a los instrumentos más poderosos o escasos de la producción.

De esta forma, el currículum oculto define y mide lo que es la educación y el nivel de productividad a que tiene derecho el consumidor.

Sirve como razón de la creciente correlación entre los trabajos y el privilegio correspondiente: que puede traducirse en ingreso personal en algunas sociedades, y en un derecho directo a servicios que ahorren tiempo, mayor educación y prestigio en otras. (Este punto es especialmente importante a la luz de la escasez de correspondencia entre la escolarización y la competencia ocupacional establecida en estudios como _Education and_ _Jobs: The Great Training Robbery_, de Ivar Berg.) El empeño en que todos los hombres atraviesen etapas sucesivas de ilustración está firmemente arraigado en la alquimia, el Gran Arte de una Edad Media decadente. A Juan Amós Comenius, un obispo moravo, pansofista de _motu proprio_ y pedagogo, se le considera con justicia como uno de los fundadores de la escuela moderna. Fue uno de los primeros que propusieron de siete a 12 grados de instrucción obligatoria. En su _Magna_ _Didactica_ describió a la escuela como un instrumento para “enseñar a todos todo” y delineó un plan para la producción en masa de conocimientos, que de acuerdo con su método haría que la educación fuera más barata y mejor, y permitiría que todos llegaran a su máxima realización humana. Pero Come-nius no sólo fue uno de los primeros expertos de la eficiencia, fue también un alquimista que adoptó el lenguaje técnico de su oficio para describir el arte de educar niños. El alquimista buscaba refinar los elementos base dirigiendo sus espíritus destilados a través de 12 etapas de procesos sucesivos, de manera que pudieran convertirse en oro para su propio beneficio y el del mundo. Los alquimistas nunca lo lograron pese a todos sus intentos, pero en cada ocasión su “ciencia” rendía nuevas razones para su fracaso, y volvían a ensayar.

La pedagogía abrió un nuevo capítulo en la historia de la _Ars Magna_. La educación se convirtió en la búsqueda de un proceso de alquimia que construiría un nuevo tipo de hombre que encajara en un ambiente creado por magia científica. Pero por mucho que cada generación gastara en sus escuelas, siempre resultaba que la mayoría de la gente no estaba capacitada para que se le instruyera mediante este proceso y se la tenía que descartar como impreparada para la vida en un mundo de hechura humana. Los reformadores de la educación que aceptan la idea de que las escuelas han fracasado caen dentro de tres grupos. Los más respetables son sin duda los grandes maestros de la alquimia que prometen mejores escuelas. Los más seductores son magos populares que prometen hacer de cada cocina un laboratorio de alquimia. Los más siniestros son los nuevos Masones del Universo que desean transformar el mundo en un enorme templo del aprendizaje.

Entre los maestros más notorios de la alquimia de hoy están ciertos directores de investigación, empleados o patrocinados por las grandes fundaciones, que consideran que si la escuela pudiera de alguna manera mejorarse, también podría volverse económicamente más viable que las que ahora tienen problemas, y al mismo tiempo podría vender un paquete de servicios más grande. Aquellos a quienes preocupa principalmente el currículum pretenden que está pasado de moda o es irrelevante. De esta forma el currículum se llena de nuevos cursos empaquetados sobre cultura africana, imperialismo norteamericano, liberación de la mujer, contaminación o sociedad de consumo. El aprendizaje pasivo es equivocado —realmente lo es— de manera que amablemente permitimos que los estudiantes decidan lo que quieren que se les enseñe y cómo. Las escuelas son prisiones. Por lo tanto, los directores están autorizados a permitir clases fuera del edificio de la escuela, por ejemplo, moviendo los pupitres a una calle cercada de Harlem. El entrenamiento sensibilizado cobra actualidad.

De manera que importamos la terapia de grupos al salón de clases. La escuela, que se suponía iba a enseñar todo a todos, se convierte ahora en todo para todos los niños.

Otros críticos subrayan que las escuelas hacen un uso ineficiente de la ciencia moderna. Algunos administrarían drogas que facilitarían al instructor el cambio de la conducta del niño. Otros transformarían la escuela en un estadio para el juego educativo. Otros más electrificarían el salón de clase. Si son los discípulos simplistas de McLuhan, reemplazarían los pizarrones y los libros de texto por _happenings_ ayudados por todos los medios de difusión; si siguen a Skinner considerarían que pueden modificar la conducta más eficientemente que los practicantes pasados de moda del aula.

No cabe duda de que la mayoría de estos cambios han tenido algunos efectos saludables. Los alumnos de las escuelas experimentales son menos holgazanes. Los padres tienen una mayor sensación de participación en un distrito descentralizado. A menudo, los estudiantes a los que el maestro asigna un aprendizaje, resultan ser más competentes que los que se quedan en el salón de clase. Algunos niños mejoran sus conocimientos de un idioma extranjero en el laboratorio de idiomas porque prefieren jugar con las manijas de la grabadora que hablar con sus mayores. Sin embargo, todas estas mejoras funcionan dentro de límites predeciblemente estrechos, ya que mantienen intacto el currículum oculto de la escuela. Algunos reformadores quisieran deshacerse del currículum oculto de la escuela pública, pero es raro que lo logren. Las escuelas libres que llevan a más escuelas libres producen un espejismo de libertad, aun cuando la cadena de asistencia se ve a menudo interrumpida por largos periodos de vagancia. La asistencia mediante la seducción inculca la necesidad de tratamiento educativo de una manera más persuasiva que la asistencia renuente enforzada por un vigilante escolar. Los maestros permisivos en un aula acojinada pueden impedir fácilmente que los alumnos sobrevivan una vez que la dejan.

A menudo el aprendizaje en estas escuelas no es más que la adquisición de habilidades de valor social definidas, en este caso, por el consenso de una comuna en lugar de por el decreto de un consejo escolar. Nuevo presbítero no es más que viejo cura escrito con palabras más largas.

Las escuelas libres, para que realmente lo sean, deben cumplir con dos condiciones: primero, deben dirigirse de manera que se evite la reintroducción del currículum oculto de asistencia graduada y estudiantes autorizados que estudien a los pies de maestros autorizados. Y, más importante, deben proporcionar un sistema en que todos los participantes, personal y alumnos, puedan liberarse de las bases ocultas de una sociedad escolarizada. La primera condición queda frecuentemente estipulada dentro de los objetivos de una escuela libre. La segunda, sólo se reconoce en raras ocasiones y es difícil definirla como objetivo de una escuela libre.

### Los supuestos ocultos de la educación

Resulta inútil distinguir entre el currículum oculto que acabo de describir, y las bases ocultas de la escolarización. El currículum oculto es un ritual que puede considerarse como la iniciación oficial a la sociedad moderna, institucionalmente establecida a través de la escuela. El propósito de este ritual es el de esconder a sus participantes las contradicciones entre el mito de una sociedad igualitaria y la realidad consciente de clases que certifica.

Una vez que se reconocen como tales, los rituales pierden su poder, y esto es lo que ahora empieza a suceder con la escolarización. Pero existen varios supuestos fundamentales sobre el desarrollo —las bases ocultas— que ahora encuentran su expresión en el ceremonial de la escolarización, y que fácilmente podrían reforzarse por lo que hacen las escuelas libres.

A primera vista, cualquier generalización sobre las escuelas libres parece aventurada. Especialmente en Estados Unidos, Canadá y Alemania en 1971, son las mil flores de una nueva primavera. Pero sobre estas empresas experimentales que pretenden ser _instituciones educativas_, pueden hacerse algunas generalizaciones. Sin embargo, debemos primero tener una idea más clara de la relación entre la escolarización y la educación.

A menudo olvidamos que la palabra _educación_ es de reciente cuño. No se conocía antes de la Reforma. La educación de los niños, como ya lo he referido,^[Véase cap. V, “La desescolarización de la Iglesia”, p. 116. (E.)] se menciona por primera vez en francés en un documento fechado en 1498. Fue el año en que Erasmo se estableció en Oxford, cuando a Savonarola lo mataron en la hoguera en Florencia, y cuando Durero esbozó su _Apocalipsis_, que nos transmite el sentido de destrucción que existía al final de la Edad Media. En lengua inglesa la palabra _education_ hizo su primera aparición en 1530. El año en que Enrique VIII se divorció de Catalina de Aragón y en que la Iglesia luterana se separó de Roma en la Dieta de Augsburgo. En tierras de España, el uso de la palabra y la idea de _educación_ tardó otro siglo más. En 1632, Lope de Vega sigue refiriéndose a la educación como una cosa novedosa. Ese año, como ustedes recordarán, la Universidad de San Marcos en Lima celebró su sexagésimo aniversario.

Los centros de aprendizaje existían antes de que el término _educación_ entrara en el lenguaje común. Se “leía” a los Clásicos o la Ley; no se educaba para poder vivir.

Durante el siglo XVI, la necesidad universal de “justificación” fue el meollo de las polémicas teológicas. Racionalizaba la política y servía como pretexto para los magnicidios. La Iglesia se dividió y pudieron sostenerse opiniones ampliamente divergentes sobre el grado en que todos los hombres nacieron en pecado, corrompidos y predestinados. Pero para principios del siglo XVII comenzó a haber un nuevo consenso: la idea de que el hombre nacía incompetente para la sociedad si no se le proporcionaba “educación”. La educación llegó a significar lo inverso de la competencia vital. Llegó a significar un proceso, más que el solo conocimiento de los hechos y la capacidad para utilizar las herramientas que moldean la vida de un hombre concreto. La educación llegó a significar una mercancía intangible que debía producirse para beneficio de todos, e impartirse a todos igual que antes la Iglesia visible impartía la gracia invisible. La justificación frente a la sociedad se convirtió en la primera necesidad de un hombre nacido en la estupidez original, análoga al pecado original.

La escolarización y la “educación” están relacionadas como la Iglesia y la religión o, en términos más generales, como el ritual y el mito. El ritual crea y sostiene al mito; es un mito-poyético, y el mito genera el currículum a través del cual se perpetúa. “Educación” como la designación de una categoría global de justificación social es una idea que no tiene (fuera de la teología cristiana) un analogía específica en otras culturas. Y la producción de “educación” a través del proceso de escolarización separa a las escuelas de otras instituciones de aprendizaje que existieron en otras épocas. Este punto debe entenderse si queremos aclarar las limitaciones de la _mayoría_ de las “escuelas” libres, no estructuradas o independientes.

Para ir más allá de la simple reforma del aula, una escuela libre debe evitar que se incorpore el currículum oculto de la escolarización que he descrito arriba. La escuela libre ideal trata de proporcionar educación y al mismo tiempo intenta evitar que esa educación se utilice para establecer o justificar una estructura de clase, de que se convierta en razón para medir al alumno según alguna escala abstracta, y de reprimirlo, controlarlo y empequeñecerlo. Pero mientras la escuela libre trate de proporcionar una “educación general”, no podrá avanzar más allá de los supuestos ocultos de la escuela.

Entre estos supuestos está lo que Peter Schrag denomina el “síndrome de la inmigración”, que nos mueve a tratar a todas las personas como si fueran extranjeras que deben atravesar por un proceso de naturalización.

Sólo los consumidores certificados de conocimientos podrán recibir su ciudadanía. Los hombres no nacen iguales sino que se hacen iguales a través de su gestación en el _Alma Mater_.

Otro supuesto es que el hombre nace maduro y debe “madurar” antes de que pueda encajar en la sociedad civilizada. Este supuesto es, desde luego, contrario a la creencia de que el hombre es el mamífero cuyos ancestros fueron dotados de inmadurez para toda la vida por la evolución, lo que constituye su “gracia” peculiar. De acuerdo con esta fijación ideológica sobre la madurez, se debe alejar al hombre de su ambiente natural y pasarlo a través de un útero social en el que se endurece lo suficiente para poder encajar en la vida diaria. A menudo las escuelas libres pueden desempeñar esta función mejor que las escuelas de un tipo menos atractivo.

Los establecimientos educativos libres tienen otra característica en común con los establecimientos menos libres: despersonalizan la responsabilidad de la “educación”. Colocan una institución _in loco parentis_.

Perpetúan la idea de que si la “instrucción” se efectúa fuera del seno familiar, debe hacerse mediante una institución donde el maestro es sólo un agente o funcionario. En una sociedad escolarizada hasta la familia queda reducida a “organismo de aculturación”. Las instituciones educativas que utilizan maestros para cumplir los mandatos de su junta directiva son instrumentos para la despersonalización de las relaciones íntimas.

Es cierto que muchas escuelas libres funcionan sin maestros acreditados. Al hacerlo representan una grave amenaza para los sindicatos establecidos de maestros. Pero no constituyen una amenaza a la estructura profesional de la sociedad. Una escuela en la que el consejo nombra personas de su propia elección para desempeñar su tarea educativa aun cuando no tengan un certificado o licencia profesional o tarjeta sindical, no está amenazando por ello la legitimidad de la profesión docente, como tampoco se pone en peligro la _legitimidad_ social de la profesión más antigua cuando una prostituta, que opera en un país en que su trabajo _legal_ requiere una licencia de la policía, establece un burdel privado.

La mayoría de los maestros que enseñan en las escuelas libres no tienen oportunidad de enseñar en nombre propio. Realizan la tarea de enseñar en nombre de una junta la función menos transparente de enseñar en nombre de sus alumnos o la función más mística de enseñar en nombre de la “sociedad” en general. La mejor prueba de esto es que la mayoría de los maestros en las escuelas libres pasan más tiempo que sus colegas profesionistas planeando, con un comité, la forma en que la escuela debe educar. Al verse frente a las pruebas de sus ilusiones, lo prolongado de las reuniones de comité lleva a muchos maestros generosos de la escuela pública a la escuela libre y después de un año más allá de ella.

La retórica de todos los establecimientos educativos declara que forman hombres para algo, para el futuro, pero no los liberan de esta tarea antes de que hayan desarrollado un alto nivel de tolerancia a las formas de sus mayores: la educación _para_ la vida en lugar de _en_ la vida diaria. Pocas escuelas libres pueden abstraerse de hacer precisamente esto. Sin embargo, están entre los centros más importantes de los que irradia un nuevo estilo de vida, no por el efecto que tendrán sus graduados, sino, más bien, porque los mayores que eligen educar a sus hijos sin el beneficio de maestros adecuadamente ordenados con frecuencia pertenecen a una minoría radical porque su preocupación en relación con la educación de sus hijos los sostiene en su nuevo estilo.

### La mano oculta en un mercado educativo

El tipo más peligroso de reformador de la educación es el que argumenta que el conocimiento puede producirse y venderse con mucha mayor eficacia en el mercado abierto que en un mercado controlado por la escuela.

Estas personas consideran que es fácil adquirir una habilidad de modelos-dehabilidad si el estudiante realmente está interesado en su adquisición, que los derechos individuales pueden proporcionar un poder de compra más equitativo para la educación. Piden una separación cuidadosa del proceso con que se mide y certifica. Me parece que estas afirmaciones son obvias.

Pero sería una falacia creer que el establecimiento de un mercado libre de conocimientos constituiría una alternativa radical en la educación.

El establecimiento de un mercado libre realmente aboliría lo que anteriormente denominé currículum oculto de la escolarización actual —su asistencia específica en una edad determinada a un currículum graduado—.

De igual manera, en un principio el mercado libre daría la apariencia de contrarrestar lo que he denominado bases ocultas de una sociedad escolarizada: el “síndrome de la inmigración”, el monopolio institucional de la enseñanza y el ritual de la iniciación lineal. Pero, al mismo tiempo, un mercado libre en educación proporcionaría al alquimista innumerables manos ocultas para encajar a cada hombre en los múltiples, estrechos y pequeños nichos que puede proporcionar una tecnocracia más compleja.

Muchas décadas de dependencia en la escolarización han hecho que el conocimiento se convierta en mercancía, un bien especial susceptible de mercadeo. El conocimiento se considera ahora simultáneamente como bien de primera necesidad y como la moneda más preciosa de una sociedad. (La transformación del conocimiento en una mercancía se refleja en una transformación correspondiente del lenguaje. Palabras que antes funcionaban como verbos se están convirtiendo en sustantivos que designan propiedades. Hasta hace poco las palabras habitación, conocimiento y curación designaban actividades. Ahora, por lo general, se conciben como mercancías o servicios a entregarse. Hablamos de la fabricación de la vivienda o de la entrega de asistencia médica. Los hombres ya no se consideran aptos para curarse a sí mismos ni para construirse sus viviendas.

En este tipo de sociedad, el hombre llega a creer que los servicios profesionales son más valiosos que la atención personal. En lugar de aprender cómo cuidar a la abuelita, el adolescente aprende a hacer una manifestación frente al hospital que no la admite.) Esta actitud fácilmente podría sobrevivir a la desinstitucionalización de la escuela, igual que la afiliación a una Iglesia siguió siendo una condición para ocupar un puesto público mucho después de la adopción de la Primera Reforma a la Constitución Norteamericana. Es aún más palpable que los exámenes que miden paquetes complejos de conocimientos podrían fácilmente sobrevivir a la desinstitucionalización de la escuela —y con esto acabaría la compulsión de obligar a todos a adquirir un paquete mínimo de las existencias de conocimientos—. Al fin coincidirían la medida científica del valer de cada hombre y el sueño alquimista de “poder educar a todos los hombres para realizarse plenamente en su humanidad”. Bajo la apariencia de un mercado “libre”, la aldea global se convertiría en un útero ambiental en el que los terapeutas pedagógicos controlarían el complejo ombligo por donde se alimenta el hombre.

En la actualidad las escuelas limitan la competencia del maestro al aula.

Evitan que haga de la vida entera del hombre su dominio. La muerte de la escuela acabará con esta restricción y dará una apariencia de legitimidad a la invasión pedagógica en la intimidad del individuo durante toda su vida.

Abrirá el camino de una lucha por el “conocimiento” en un mercado libre, lo que nos llevaría a la paradoja de una vulgar, aun cuando aparentemente igualitaria, meritocracia.

Las escuelas no son de ninguna manera las únicas o más eficientes instituciones que pretenden traducir la información, el entendimiento y la sabiduría en rasgos de conducta cuya medición es la clave del prestigio y el poder. Las escuelas tampoco son las primeras instituciones que se utilizan para convertir la educación en un derecho. Por ejemplo, el sistema mandarín de China fue durante siglos un incentivo estable y eficaz para la educación al servicio de una clase relativamente abierta cuyo privilegio dependía de la adquisición de conocimientos cuantificables.

Se dice que alrededor de 2200 a. C. el emperador de China examinaba a sus funcionarios cada tercer año. Después de tres exámenes, los ascendía o los despedía para siempre del servicio. Mil años más tarde, en 1115 a. C., el primer emperador Chan estableció exámenes generales formales para entrar al servicio público: música, ballestería, equitación, escritura y aritmética.

Los examinados se presentaban cada tercer año para competir con sus pares, en lugar de someterse a calificación de normas abstractas desarrolladas por científicos. Uno de cada 100 era ascendido a través de tres grados: de “genio en potencia” y “estudioso ascendido”, hasta el nivel de aquellos que estaban “listos para el servicio público”. El coeficiente selectivo de los exámenes para los tres niveles sucesivos era tan pequeño que losmismos exámenes no habrían tenido que ser muy exactos para ser útiles. Sin embargo, se tenía sumo cuidado para asegurar la objetividad. En el segundo nivel, donde la composición era importante, el examen del competidor lo copiaba un secretario y esta copia se sometía a un jurado para evitar que la caligrafía del autor se reconociera y llevara a los jueces a actuar con algún prejuicio.

El ascenso a una posición de estudioso en China no daba derecho a ninguno de los trabajos más codiciados, pero sí proporcionaba un billete para una lotería pública en la que los puestos se distribuían entre los mandarines certificados. En China no se desarrollaron escuelas, ni mucho menos universidades, hasta que empezó a guerrear con los poderes europeos. La comprobación de conocimientos cuantificables adquiridos independientemente permitió que durante 3 000 años el imperio chino, que fue la única nación-Estado que careció de un verdadero sistema eclesiástico o escolástico, seleccionara su élite gobernante sin crear una gran aristocracia hereditaria; la familia del emperador y aquellos que aprobaban los exámenes tenían acceso a ella.

Voltaire y sus contemporáneos alabaron el sistema de ascenso chino a través de conocimientos comprobados. En Francia se introdujo el Examen para el Servicio Público en 1791, examen que Napoleón abolió. Sería fascinante especular qué hubiera sucedido si el sistema mandarín se hubiese elegido para propagar los ideales de la Revolución francesa, en lugar del sistema escolástico que inevitablemente respalda el nacionalismo y la disciplina militar. Sucedió que Napoleón fortaleció la escuela politécnica residencial. El modelo jesuita del ritual, el ascenso secuencial en un pedigrí enclaustrado, predominó sobre el sistema mandarín como el método preferido para dar legitimidad a las élites en las sociedades occidentales.

Los principales se convirtieron en los abates de una cadena mundial de monasterios en la que todos se empeñan en acumular el conocimiento necesario para entrar en el constantemente obsoleto cielo sobre la tierra.

Igual que los calvinistas desinstitucionalizaron los monasterios sólo para convertir a toda Ginebra en uno, debemos temer que la desinstitucionalización de la escuela nos lleve a una fábrica mundial de conocimiento. Si el concepto de enseñanza o conocimiento no se transforma, la desinstitucionalización de la escuela nos llevará a un casamiento entre el sistema mandarín que separa el aprendizaje de la certificación y una sociedad comprometida en proporcionar terapia para cada hombre hasta que llegue a la madurez de la edad dorada.

Ni la Alquimia ni la Magia ni la Masonería pueden resolver el problema de la actual crisis “en la educación”. La desescolarización de nuestra visión mundial exige que reconozcamos la naturaleza ilegítima y religiosa de la empresa educativa misma. Su _hybris_ descansa en el intento de hacer del hombre un ente social por haberse sometido a un tratamiento en un proceso manejado. Para aquellos que están de acuerdo con la moral tecnocrática, lo que es posible técnicamente debe ponerse a disposición al menos de unos cuantos, quiéranlo o no. Ni la privación ni la frustración de la mayoría cuenta. Si es posible el tratamiento de cobalto, entonces la ciudad de Tegucigalpa necesita un aparato en cada uno de sus dos hospitales principales, al costo que liberaría a una parte importante de la población de Honduras de parásitos. Si las velocidades supersónicas son posibles, entonces se deben acelerar los viajes de algunos. Si puede concebirse el viaje a Marte, entonces debe encontrarse una razón para que parezca una necesidad. En la moral tecnocrática, la pobreza se moderniza: no sólo se cierran las viejas alternativas con nuevos monopolios, sino que la falta de necesidades también aumenta por una diseminación creciente entre aquellos servicios que son tecnológicamente viables y aquellos que realmente están a disposición de la mayoría.

Un maestro se convierte en “educador” cuando adopta esta moral tecnocrática. Entonces actúa como si la educación fuera una empresa tecnológica cuyo objeto fuera adaptar al hombre al ambiente que crea el “progreso” de la ciencia. Se ciega ante las pruebas de que el precio de la constante obsolescencia de todas las mercancías es alto: el costo creciente de entrenar personas para que las conozcan. Parece olvidar que el costo creciente de las herramientas se compra a un alto precio en términos de educación: disminuye la intensidad de mano de obra de la economía, hace que el aprendizaje en el trabajo sea imposible o, cuando mucho, un privilegio para unos cuantos. En todo el mundo el costo de educar al hombre para la sociedad aumenta con mayor rapidez que la productividad de toda la economía, y menos personas tienen la sensación de participar inteligentemente en el bienestar común.

### La contradicción de las escuelas como herramientas del progreso tecnocrático

Para una sociedad de consumo, educación equivale a entrenamiento del consumidor. La reforma del aula, la dispersión del aula y la difusión del aulason formas diferentes de moldear a los consumidores de mercancías obsoletas. La supervivencia de una sociedad en la que las tecnocracias pueden redefinir constantemente la felicidad humana en función del consumo de su último producto depende de las instituciones educativas (desde las escuelas hasta los anuncios) que convierten a la educación en control social.

En países ricos como Estados Unidos, Canadá o la URSS, enormes inversiones en escolarización ponen de manifiesto las contradicciones institucionales del progreso tecnocrático. En estos países, la defensa ideológica del progreso ilimitado descansa en la pretensión de que los efectos igualadores de una escolarización abierta pueden contrarrestar la fuerza desigualadora de la constante obsolescencia. La legitimidad de la sociedad industrial misma llega a depender de la credibilidad de la escuela, y no importa si el partido en el poder es el comunista o el republicano. Bajo estas circunstancias, el público está ávido de libros como el informe de Charles Silberman o la Comisión Carnegie, publicado bajo el título de _Crisis in the Classroom_. Este tipo de investigación inspira confianza por su bien documentada condena de la escuela actual, a la luz de la cual los intentos insignificantes por salvar al sistema manicurando sus faltas más obvias puede crear una nueva oleada de expectativas inútiles. Mayores inversiones en escuelas de todas partes hacen monumental la ineficacia de la escolarización. Paradójicamente, los pobres son las primeras víctimas de la mayor escolarización. La Comisión Wright en Ontario tuvo que informar a sus patrocinadores del gobierno que la educación post-secundaria está inevitable e irremediablemente gravando a los pobres en forma desproporcionada para una educación que siempre disfrutarán principalmente los ricos.

La experiencia confirma estas advertencias. Durante varias décadas un sistema de cuotas en la URSS daba preferencia al ingreso a la universidad a los hijos de padres trabajadores sobre los hijos de graduados universitarios.

Sin embargo, la desproporción de estos últimos es todavía mayor en las clases que se gradúan en Rusia que en Estados Unidos.

El 8 de marzo de 1971, el magistrado de la Suprema Corte de Justicia, Warren E. Burger, presentó la opinión unánime de la corte en el caso de Griggs _et al_. frente a la Duke Power Company. Interpretando la intención del Congreso en la sección referente a la igualdad de oportunidades de la Ley de Derechos Civiles de 1964, la corte de Burger determinó que cualquier grado académico o cualquier examen a que se sometan futuros empleados debe “calificar al hombre para el trabajo” y no al “hombre en abstracto”. Lacarga de demostrar que los requisitos educativos son una “medida razonable de la actuación en el trabajo” descansa en el patrón. En esta decisión, la corte sólo habló sobre los exámenes y diplomas como medio de discriminación racial, pero la lógica del argumento del magistrado se aplica a cualquier uso del pedigrí educativo como prerrequisito de un empleo. _The Great Training Robbery (El gran robo del entrenamiento)_, tan eficazmente expuesto por Ivar Berg, debe ahora enfrentarse al desafío de una conjura de compinches, de alumnos, patrones y causantes.

En los países pobres, las escuelas racionalizan el rezago económico de toda una nación. La mayoría de los ciudadanos quedan excluidos de los escasos medios modernos de producción y consumo, pero arden en deseos de entrar en la economía por la puerta de la escuela. La legitimación de la distribución jerárquica del privilegio y el poder se ha desplazado de la alcurnia, la herencia, el favor del rey o del papa y la crueldad en el mercado o en el campo de batalla, a una forma más sutil de capitalismo: la institución jerárquica pero liberal de la escolarización obligatoria que permite al bien escolarizado imputar culpabilidad al consumidor rezagado de conocimientos por tener un certificado de menor denominación. Sin embargo, esta racionalización de la desigualdad nunca puede ir de acuerdo con los hechos, y los regímenes populistas cada vez se encuentran con mayores problemas para ocultar el conflicto entre la retórica y la realidad.

Durante 10 años la Cuba de Fidel Castro se ha empeñado en el rápido crecimiento de la educación popular, dependiendo del material humano disponible, sin el respeto normal a las credenciales profesionales. Los éxitos espectaculares al principio de esta campaña, especialmente en lo que se refiere a la disminución del analfabetismo, se han citado como pruebas de que la lenta tasa de crecimiento de otros sistemas escolásticos latinoamericanos se debe a la corrupción, al militarismo y a una economía capitalista de mercado. No obstante, ahora, la lógica de la escolarización jerárquica está alcanzando a Fidel y a su intento de producir al Nuevo Hombre por medio de la escuela. Aun cuando los estudiantes pasan la mitad del año en los campos de caña y se adhieren totalmente a los ideales igualitarios del compañero Fidel, cada año la escuela entrena a una cosecha de consumidores de conocimientos autoconscientes dispuestos a moverse hacia nuevos niveles de consumo. Además, el _Dr_. Castro se enfrenta a las pruebas de que el sistema escolástico nunca producirá suficientes técnicos certificados. Aquellos graduados que obtienen las nuevas colocaciones destruyen con su conservadurismo los resultados obtenidos por los núcleos no certificados que han llegado a sus puestos a través de entrenamientos en el trabajo. No se puede culpar de ninguna manera a los maestros de los fracasos de un gobierno revolucionario que insiste en la capitalización institucional del potencial humano a través de un currículum oculto que garantiza la producción de una burguesía universal.

### Recuperación de la responsabilidad de enseñar y aprender

Una revolución en contra de aquellas formas de privilegio y de poder que se basan en el derecho de obtener conocimientos profesionales debe iniciarse con una transformación de la conciencia sobre la naturaleza del aprendizaje.

Esto significa, sobre todo, un desplazamiento de la responsabilidad de enseñar y aprender. El conocimiento sólo puede definirse como una mercancía mientras se le considere el resultado de una empresa institucional o el cumplimiento de los objetivos institucionales. Sólo cuando el hombre recupere el sentido de la responsabilidad personal de lo que aprende y enseña podrá romperse el sortilegio y superarse el alejamiento entre el aprender y el vivir.

La recuperación del poder de aprender o enseñar significa que el maestro que se arriesga a interferir en la vida privada de otro individuo también se hace responsable de los resultados. De manera similar, el estudiante que se expone a la influencia de un maestro debe hacerse responsable de su propia educación. Para ello lo ideal sería que las instituciones educativas —si se necesitan— adoptaran la forma de centros de servicios donde se pudiera adquirir un techo adecuado sobre su cabeza, tener acceso a un piano o a un horno y a discos, libros o diapositivas. Las escuelas, las estaciones de televisión, los teatros y similares están diseñados principalmente para el uso de profesionales. La desescolarización de la sociedad significa, sobre todo, la negación del estatus profesional para la segunda profesión más antigua del mundo, a saber: enseñar. La certificación de maestros constituye ahora una restricción indebida del derecho a la libertad de expresión; la estructura corporativa y las pretensiones profesionales del periodismo coartan indebidamente la libertad de prensa.

Las reglas de asistencia obligatoria interfieren con la libertad de reunión. La desescolarización de la sociedad no es más que una mutación cultural mediante la cual un pueblo recupera el uso efectivo de sus libertades constitucionales: el aprender y enseñar por hombres que saben que han nacido libres y no con una libertad que les ha sido otorgada. La mayoría de las personas aprenden casi siempre cuando hacen algo que les divierte; la mayoría tiene curiosidad y desea dar un significado a todo aquello con que entra en contacto; y la mayoría puede tener relaciones personales íntimas con otros si no están idiotizados por un trabajo inhumano o se cierran a causa de la escolarización.

El hecho de que las personas en los países ricos no aprendan mucho de _motu proprio_ no es prueba de lo contrario. Más bien es consecuencia de vivir en un medio ambiente del cual, paradójicamente, no pueden aprender mucho precisamente porque está altamente programado. Constantemente se ven frustrados por la estructura de la sociedad contemporánea, donde los hechos en que se basan las decisiones se han vuelto más huidizos. Viven en un ambiente en el que los instrumentos que pueden utilizarse para propósitos creativos se han convertido en un lujo, un ambiente en que los canales de comunicación sirven a unos cuantos para hablar a muchos.

### Una nueva tecnología más que una nueva educación

Un mito moderno desea hacernos creer que el sentido de impotencia con el que vive la mayoría de los hombres de hoy es consecuencia de la tecnología que sólo puede crear sistemas enormes. Pero no es la tecnología la que hace enormes sistemas, instrumentos inmensamente poderosos, canales de comunicación unidireccionales. Todo lo contrario: si la tecnología estuviera adecuadamente controlada, podría capacitar a cada hombre para entender mejor su medio ambiente, moldearlo con sus propias manos, y permitirle la intercomunicación total a un grado nunca antes alcanzado. Este uso alternativo de la tecnología constituye la disyuntiva central en la educación.

Para que una persona pueda desarrollarse necesita, antes que nada, tener acceso a cosas, lugares y procesos, a acontecimientos y datos. Necesita ver, tocar, asir, ocuparse con lo que existe en un escenario significativo. En la actualidad este acceso le está en buena medida negado. Cuando el conocimiento se convirtió en una mercancía adquirió la protección de la propiedad privada; así, un principio diseñado para resguardar la intimidad personal se transformó en una razón para declarar que los conocimientos no son para las personas que carecen de las credenciales apropiadas. En las escuelas los maestros se guardan los conocimientos si no encajan dentrodel programa del día. Los medios informan, pero excluyen lo que consideran inadecuado para imprimirse. La información se encierra en idiomas especiales, y los maestros especializados viven de su retraducción. Las empresas protegen las patentes, las burocracias guardan los secretos, y el poder de alejar a los demás de cotos privados —ya sean cabinas, despachos de abogados, basureros o clínicas— se guarda celosamente por las profesiones, las instituciones y los países. Ni la estructura política ni la profesional de nuestras sociedades, oriental y occidental, podrían soportar la eliminación del poder de impedir el acceso a conocimientos que podrían servir a muchas clases de personas. El acceso a los conocimientos por que abogo va más allá que la verdad etiquetada. El acceso debe construirse dentro de la realidad, mientras que todo lo que pedimos de la publicidad es la garantía de que no nos engañe. El acceso a la realidad constituye una alternativa fundamental en la educación para un sistema que sólo pretende enseñar _sobre_ él.

La abolición del derecho a un secreto corporativo —aun cuando la opinión profesional sostiene que este secreto sirve al bien común— es, como pronto se verá, un objetivo político mucho más radical que la demanda tradicional de la propiedad pública o el control de los bienes de producción. La socialización de estos bienes sin una socialización efectiva del _know-how_ (saber cómo) de su uso, tiende a colocar al capitalista del conocimiento en la posición que antes tenía el financiero. La única pretensión de poder del tecnócrata es el acervo que tiene de algún tipo de conocimiento escaso y secreto, y la mejor manera de proteger su valor es creando una organización importante con intensidad de capital que hace que el acceso al _know-how_ sea formidable y prohibitivo.

No pasa mucho tiempo antes de que el aprendiz interesado adquiera casi cualquier habilidad que desee usar. Eso tiende a olvidarse en una sociedad en la que los maestros profesionales monopolizan la entrada a todos los campos y etiquetan como charlatanería la enseñanza impartida por individuos que carecen de un certificado. Existen pocas habilidades mecánicas en la industria o la investigación que sean tan exigentes, complejas y peligrosas como manejar un automóvil; habilidad que la mayoría de la gente adquiere fácilmente de un instructor. No todas las personas están capacitadas para la lógica avanzada, y sin embargo aquellos que lo están progresan rápidamente si se les interesa en juegos matemáticos a una temprana edad. Uno de cada 20 niños en Cuernavaca me gana en un juego de _Wff’n Proof_ después de unas cuantas semanas de entrenamiento.

En cuatro meses un gran porcentaje de los adultos motivados en el Cidoc aprenden el español con la suficiente corrección para llevar a cabo asuntos académicos en la nueva lengua.

Un primer paso para abrir el acceso a las diferentes especialidades sería proporcionar distintos incentivos a los individuos calificados para que compartan sus conocimientos. Inevitablemente, esto iría en contra de los intereses de las guildas, las profesiones y los sindicatos. Empero, el aprendizaje múltiple es atractivo; proporciona a todos la oportunidad de aprender algo sobre casi cualquier cosa. No hay razón para que una persona no pueda combinar la capacidad de manejar un auto, componer teléfonos y excusados, ser partera y dibujante de arquitecto. Las grandes empresas y sus consumidores disciplinados pretenderían, desde luego, que el público necesita la protección de una garantía profesional. Pero este argumento lo ponen continuamente en tela de juicio las asociaciones de protección del consumidor. Tenemos que tomar más seriamente la objeción que los economistas hacen a la socialización radical de las habilidades: que no habrá “progreso” si los conocimientos —patentes, habilidades y todo el resto— se democratizan. Sólo podremos encarar sus argumentos si les demostramos la tasa de crecimiento de deseconomías inútiles generadas por cualquiera de los sistemas educativos que existen.

El acceso a la gente que desea compartir sus habilidades no es garantía de aprendizaje. Este acceso se restringe no sólo por el monopolio de los programas educativos sobre el aprendizaje y de los sindicatos sobre su licitud, sino también por una tecnología de la escasez: las habilidades que hoy cuentan con el _know-how_ en el uso de herramientas que se diseñaron para ser escasas. Estas herramientas producen bienes o prestan servicios que todos quieren, pero que sólo unos cuantos pueden disfrutar, y que sólo un número limitado de personas sabe cómo utilizar. Sólo unos cuantos individuos privilegiados del total de personas que padecen una enfermedad dada se benefician de los resultados de la tecnología médica sofisticada, y todavía menos médicos desarrollan la habilidad para utilizarla.

Sin embargo, los mismos resultados de la investigación médica también se han utilizado para crear un instrumental básico que permite a los médicos de la armada y la marina, con sólo unos cuantos meses de entrenamiento, obtener resultados en el campo de batalla que habrían sido un sueño imposible de los doctores titulados durante la segunda Guerra Mundial. En un nivel aún más sencillo, cualquier campesina podría aprender a diagnosticar y tratar la mayoría de las infecciones si los científicos de lamedicina prepararan específicamente dosis e instrucciones para un área geográfica dada.

Todos estos ejemplos ilustran el hecho de que las consideraciones de tipo educativo por sí solas son suficientes para requerir una reducción radical de la estructura profesional que ahora impide la relación entre el científico y la mayoría de los que desean tener acceso a la ciencia. Si se escuchara esta demanda, todos los hombres podrían aprender a usar los instrumentos de ayer, que la ciencia moderna ha vuelto más efectivos y duraderos, para crear el mundo del mañana.

Por desgracia, en la actualidad existe precisamente la tendencia contraria. Conozco una región costera en Sudamérica donde la mayoría de la gente vive de la pesca con pequeños botes. El motor fuera de borda es sin duda el instrumento que ha cambiado más dramáticamente las vidas de estos pescadores costeños. Pero en la región que yo he estudiado, la mitad de todos los motores fuera de borda se compraron entre 1945 y 1950 y se mantienen en uso por arreglos constantes, mientras que la mitad de los motores adquiridos en 1965 ya no sirven porque no se construyeron para repararse. El progreso tecnológico proporciona a la mayoría de las personas artefactos que no pueden comprar y las priva de las herramientas más sencillas que necesitan.

Los metales, los plásticos y el cemento armado que se utilizan en la construcción han mejorado muchísimo desde la década de los años cuarenta y deben dar a más personas la oportunidad de construir sus propias casas.

Pero mientras que en 1948 más de 30% de todas las casas unifamiliares de Estados Unidos las construyeron sus propietarios, para fines de los años sesenta este porcentaje había disminuido a menos de 20 por ciento.

La reducción del nivel de habilidades a través del llamado desarrollo económico es todavía más palpable en América Latina. Aquí, la mayoría de la gente sigue construyendo su casa desde el piso hasta el techo. A menudo usan barro en forma de adobe y techados de paja de utilidad insuperable en su clima húmedo, caliente y ventoso. En otros lugares hacen sus viviendas de cartón, barriles de petróleo y otros desperdicios industriales. En lugar de proporcionar a la gente instrumentos sencillos y componentes altamente estandarizados, duraderos y fáciles de componer, todos los gobiernos se han pronunciado en favor de la producción masiva de viviendas de bajo costo.

Es obvio que ningún país puede darse el lujo de proporcionar unidades habitacionales modernas satisfactorias para la mayoría de la gente. No obstante, en todas partes esta política hace que cada vez sea más difícil que la mayoría adquiera el conocimiento y la capacidad que necesita para construirse mejores casas.

### La pobreza

Consideraciones de tipo educativo nos permiten formular una segunda característica fundamental que debe poseer cualquier sociedad posindustrial: una caja de herramientas que por su misma naturaleza compense el control tecnocrático. Por razones educativas debemos trabajar para lograr una sociedad en la que el conocimiento científico se incorpore a las herramientas y componentes que puedan utilizarse con buenos resultados en unidades suficientemente pequeñas para que estén al alcance de todos. Sólo este tipo de herramientas podrá socializar el acceso a las habilidades. Sólo estas herramientas favorecen asociaciones temporales entre aquellos que desean utilizarlas en ocasiones específicas. Sólo estas herramientas permiten el surgimiento de objetivos específicos en el proceso de su utilización, como bien sabe cualquier remendón. Sólo con la combinación de un acceso garantizado a los conocimientos y un poder limitado en la mayoría de las herramientas se podrá contemplar una economía de subsistencia capaz de incorporar los frutos de la ciencia moderna.

El desarrollo de una economía científica de subsistencia como ésta es indudablemente ventajoso para la gran mayoría de las personas en los países pobres. También es la única alternativa a la contaminación progresiva, a la explotación y a la opacidad en los países ricos. Pero, como hemos visto, el derrocamiento del PNB no puede lograrse sin trastornar simultáneamente la ENB (Educación Nacional Bruta, generalmente concebida como capitalización del potencial humano). Una economía igualitaria no puede existir en una sociedad en la que el derecho de producir lo otorgan las escuelas.

La viabilidad de la economía moderna de subsistencia no depende de nuevos intentos científicos. Depende principalmente de la capacidad de una sociedad para estar de acuerdo sobre restricciones fundamentales antiburocráticas y antitecnocráticas autoelegidas.

Estas restricciones pueden adoptar muchas formas, pero no funcionarán si no tocan las dimensiones básicas de la vida. (La decisión del Congreso norteamericano en contra del desarrollo de un avión supersónico es uno de los pasos más alentadores en la dirección correcta.) La sustancia de estas restricciones sociales voluntarias sería algo muy sencillo que cualquier hombre prudente puede entender y juzgar plenamente. Los intereses en juego en la controversia del avión supersónico proporcionan un buen ejemplo. Todas estas restricciones se elegirían para fomentar el usufructo estable y equitativo de _know-how_ científico. Los franceses dicen que se tarda 1 000 años para educar a un campesino en el cuidado de una vaca. No se tardarían dos generaciones en ayudar a toda la gente de Latinoamérica o África a utilizar y reparar motores fuera de borda, coches sencillos, bombas de agua, botiquines y máquinas de cemento armado si su diseño no cambiara a cada rato. Y ya que una vida feliz es aquella en la que hay una sensata interrelación con los demás en un ambiente interesante, habría un gozo igual si se traduce en igual educación. En la actualidad es difícil imaginar un consenso sobre austeridad. La razón que generalmente se da para la impotencia de la mayoría se estipula en términos de clases económicas o políticas. Lo que generalmente no se entiende es que la nueva estructura de clase de una sociedad escolarizada está todavía más controlada por los intereses creados. No cabe duda que la organización imperialista y capitalista de la sociedad proporciona una estructura social en la que sólo una minoría puede influir desproporcionadamente sobre la opinión efectiva de la mayoría. Pero en una sociedad tecnocrática el poder de una minoría de capitalistas del conocimiento puede evitar la formación de una opinión pública real a través del control del _know-how_ científico y de los medios de comunicación. Las garantías constitucionales de la libertad de expresión, la libertad de prensa y la libertad de reunión, tenían el propósito de asegurar un gobierno del pueblo. En principio, la electrónica moderna, las prensas de foto-offset, las computadoras y los teléfonos han proporcionado las herramientas que podrían dar un significado enteramente nuevo a estas libertades. Por desgracia estas cosas se utilizan en los medios modernos de comunicación para incrementar el poder de los banqueros del conocimiento para canalizar sus paquetes de programas a través de cadenas internacionales a más gente, en lugar de utilizarlos para aumentar las verdaderas redes que proporcionan iguales oportunidades para una reunión de los miembros de la mayoría.

La desescolarización de la cultura y la estructura social requieren el uso de tecnología para que la política de participación sea posible. Sólo con base en una coalición de la mayoría podrán determinarse los límites a los secretos y al poder creciente sin dictadura. Necesitamos un nuevo ambiente en el que el desarrollo sea sin clases, o tendremos un “Mundo feliz” en el que el _Big Brother_ nos eduque a todos.

## Conciencia política y control de la natalidad

Los programas para controlar la natalidad que se pretenden imponer en América Latina fracasan porque subrayan más el temor a la pobreza que la alegría de vivir. Los que practican la planificación familiar son los mismos que orientan sus consumos conforme a las “necesidades” que crean los avisos de television y la propaganda en general. Tanto en México como en Brasil ellos forman esa minoría rara y marginal que ha dado en llamarse clase media. Su misma situación de privilegio económico los expone a que su intimidad sexual sea regulada desde afuera mediante un juego de demandas.

Lograr éxito en la escuela, en el trabajo y en el sexo es una combinación de la que sólo goza en Latinoamérica una minoría que va de 1 a 5%. En ella se encuentran los “triunfadores” que se las saben arreglar para mantener el índice de sus entradas por encima del promedio nacional; allí también están los únicos que tienen acceso al poder político, que usarán como instrumento poderoso para favorecer a su estirpe. Incluso suponiendo que el pequeño número de los que han sabido aprovecharse de la Alianza para el Progreso de las clases medias practicase la planificación familiar, eso no afectaría en forma significativa los índices de crecimiento demográfico. Pero la posibilidad de planificar sus familias es algo que está fuera del alcance de los “otros” (que en América Latina quiere decir “los más”). ¿A quién le sorprende que una “igualdad” más se le reconozca al pobre en el papel y se le niegue de hecho?

En un contexto político seudodemocrático es imposible inducir a la mayoría a practicar el control de la natalidad. Ni la seducción ni la educación producen efecto. Lo primero, porque es propio de tales regímenes aparentar que respetan a la persona y, por tanto, no pueden ser demasiado agresivos en la propaganda, como sería anunciar que se pagan 25 dólares a cada mujer que se haga aplicar una espiral y 100 a la que se deje esterilizar. Eso sería más económico —conforme a sus objetivos—, pero no les permitiría guardar las apariencias. Lo segundo, porque a estos gobiernos no les conviene dar a los adultos analfabetos un tipo de educación en estamateria, que los llevaría a la crítica y a la disensión en el plano político. Saben que hacer eso sería labrarse su propia subversión.

### El fracaso de lo mágico

Ese doble fracaso se explica también al ver la inadecuación que existe entre lo que se predica y el estilo de vida común a las mayorías campesinas de América Latina. Éstas no creen que controlar su impulso sexual las llevará a la abundancia material. Creen menos en eso que en la eficacia misma de los métodos anticonceptivos. Sin embargo, se las quiere convencer de que ambas cosas habrán de producirse por arte de magia. Si al pobre le repele el olor del remedio mágico, es porque huele allí el doblez de un rico magnate que le enseña “afablemente” cómo hacer para no seguir trayendo al mundo seres pobres y detestables como él. También se utiliza la agresividad para imponer los nuevos métodos, pero cobardemente, es decir, cuando se tiene enfrente a una criatura indefensa. Baste pensar en la mujer que, víctima de la “curación” hecha en su barrio, llega a la clínica donde será iniciada en el misterio de la contracepción como única alternativa para no tener que volver el año próximo. La demanda, el estilo y el método usados, insisten en cómo protegerse frente al mal, más que en cómo poder expresar más profundamente la vida y ser libres para actuar en ella. Al no tener la planificación familiar así planteada nada de atractivo, no es de maravillar que fracase.

Mientras no se desmitologicen los programas para controlar la expansión demográfica, éstos no conseguirán reducir la fertilidad. El recurso a la magia, al mito y al misterio lo deben abandonar tanto los abanderados de la contracepción como sus opositores éticos. Pero es que la creciente pobreza del mundo embota la imaginación de quienes deben buscar las soluciones. Entonces se recurre al mito para escapar a esa angustia insoportable: se convierte a las personas hambrientas en un informe enemigo mitológico con la ilusión de poder controlarlo; se confiere a los programas para controlar la natalidad un poder mágico y se les invoca para mantener a raya los desbordamientos en las tablas estadísticas. Pero dado que el hombre no acepta ser tratado como una célula que se reproduce dentro de ese monstruo y lo hace crecer, las invocaciones al mito no hacen disminuir su fertilidad. Sólo los hombres de gabinete creen que se puede convencer a los individuos para que tomen como _motivos personales_ las _razones válidas_ de los economistas de la nación.

“Población” es algo acéfalo, dirigible pero no motivable. Sólo las personas toman decisiones, y en la medida en que lo hacen son más o menos controlables. Por eso quien se decide libremente a controlar su fertilidad en forma responsable se sentirá también motivado para aspirar al poder político, porque en esa forma se asegura de no ser manejado según el gusto de otros. De ahí que los gobiernos militares de América del Sur no quieran aceptar los programas que buscan promover la paternidad responsable y la participación en el control político.

En América Latina, como colonia occidental, la escolarización masiva ha sido la forma de someter pasivamente a los niños a una ideología que se encarga de mantenerlos “democráticamente” en su lugar. Su “orden” político no ha tolerado una educación que despierte la conciencia de las masas adultas no escolarizadas, que promueva su originalidad y los impulse al riesgo. Dar eso a los adultos es exhortarlos a liberarse de los tabúes y a destronar los ídolos que los defensores del _statu quo_ tan celosamente custodian.

Todo tabú que se deja atrás significa un obstáculo menos para la liberación total del hombre. Caer en la cuenta de que el sexo no tiene por qué llevar a una fecundidad que no se desea, hace que la persona vea que la sobrevivencia económica no tiene por qué engendrar la explotación política.

Ser más libre como consorte, significa serlo también como ciudadano y, por consiguiente, volverse una fuerza activa en el proceso de cambio social.

### El contexto de la urbanización

Todos los que procrearán antes de 1984 ya viven hoy día. Me pregunto si a los que aún son niños se les usurparán sus sentimientos por medio de la técnica, se les desposeerá de sus responsabilidades sociales, se les manipulará en su comportamiento sexual para adaptarlos a los intereses de otros, o si el traslado del campo a la ciudad los hará más libres y conscientes para controlar la historia de sus vidas. En otras palabras: ¿llegará la ciudad a tragarse sus vidas o lograrán vivir en ella con mayor libertad? La mayoría de los actuales habitantes de América Latina vive en un mundo donde el modo de pensar, las costumbres y los mitos están enraizados en un pasado rural. Ahora bien, menos de 30% de los 350 millones que se espera tendrá el continente en la próxima generación podrá considerarse “rural”. La diferencia se habrá trasladado a los centros poblados trayendo el bagaje que heredara de sus abuelos: aprecio por la tradición y por la prole numerosa (con la que el grupo hacía frente a la elevada mortalidad). Su lenguaje, símbolos, ideología y religión expresarán tales valores.

Pero una vez que el campesino se instala en la ciudad, pierde la poderosa herramienta que su cultura le diera para llevar con dignidad su situación de carencia. Más aún, debe renunciar conscientemente a ella para poder sobrevivir. O acepta cambiar libremente la orientación de su vida y adaptar su conducta conforme eso se lo vaya exigiendo o la ciudad lo esclavizará cuando no lo aplastará. La urbanización le ofrece nuevas coordenadas, símbolos y eslogans con los que orientar sus más íntimos sentimientos y tendencias y labrar su carácter.

La ciudad se vende al recién llegado con una serie de instrucciones para su uso. Allí se mistifica al que no acepta las creencias tradicionales, sino las del credo de la ciudad con sus nuevos dogmas: prolongación de los años de vida obtenida mediante adelantos médicos; exaltación del sistema escolar; habilidad para mejorar de puesto en el trabajo y conseguir mayor remuneración. Producción y consumo se convierten en el patrón medida de los valores, sin excluir el de la fertilidad. Cambio de orientación, conducta y creencia van juntos y solamente la minoría capaz de someterse a los tres podrá abrirse camino hacia las diminutas islas en que florece la abundancia.

### Resistencia a la riqueza

Es fácil percibir que un grado elevado de consumo, combinado con una fertilidad abundante, es un lujo que pocos pueden afrontar. Lo común es que quien rápidamente asciende en la pirámide social sea el que controla rigurosamente su número de hijos. Pero eso demanda una disciplina de por vida que no es fácil pedírsela a quien se ha criado en una choza y carece del entrenamiento que se requiere para ajustarse al ritmo que marca la escuela o al horario inflexible de una oficina. Salvo que se dé una rara combinación de carácter y circunstancias, la ciudad —mejor selectora que maestra— no enseñará al campesino las disciplinas que se precisan para triunfar en ella, en los negocios y en la vida de familia. Tampoco es la escuela quien mejor se las puede enseñar, pues ella también es más selectiva que pedagógica. Si bien se ha pensado que la alta escolaridad trae consigo la baja fertilidad, yo prefiero creer que lo que pasa es que las escuelas al hacer su selección sólo se quedan con aquellos mansos corderos capaces de seguir ahora sus órdenes y, más tarde, las del planificador.

¿Quiénes son los que todavía dicen que si la gente no progresa es porque no quiere; y que las oportunidades son las mismas para todos?

Miremos los hechos. En Caracas, y en el mejor de los casos, sólo tres de cada 100 están en camino de conseguir lo siguiente: título secundario, auto privado, seguro de enfermedad y un grado de higiene aceptable.

Se dice que la planificación familiar ha sido adoptada rápidamente por ciertos grupos étnicos. Pero tomemos a los puertorriqueños que viven en Nueva York. Es verdad que la fertilidad del grupo decrece, pero sólo si tomamos en cuenta a los que, habiendo decidido ir a esa ciudad, lograron escapar de Harlem, pasar por la escuela y conseguir un empleo por más de 7 000 dólares al año. Ellos son los privilegiados que pudieron eludir a la policía, las drogas, la discriminación y las agencias de bienestar social.

Entre los muchos que buscan El Dorado son ellos el grupito selecto que no muere antes de haberlo encontrado.

En América Latina puede detectarse un fenómeno similar. Me refiero a esos pequeños grupos que a saltos de rana marchan hacia la riqueza. Lo propio de ellos es asociarse al Club de Leones, al Movimiento Familiar Cristiano, a los Caballeros de Colón o a grupos por el estilo, que les permiten organizarse para poder alcanzar nuevos privilegios. La Asociación para la Protección de la Clase Media, recientemente fundada en Caracas por los empleados de Esso, sirve para ilustrar lo que mencionábamos. El que los miembros de estos grupos controlen su fertilidad no prueba que la contracepción sea un resultado de confort. Más bien quiere decir que en Latinoamérica son muy pocos los que tienen acceso a la riqueza.

El fracaso de la planificación familiar en las naciones en vías de desarrollo es comparable al fracaso que ha tenido en los guetos negros de Estados Unidos. La proliferación entre los norteamericanos pobres alcanza niveles próximos a los latinoamericanos. Con todo, el elemento común es más una disposición de ánimo que un factor numérico. Porque si bien por un lado en el gueto negro se han alcanzado promedios económicos y disponibilidad de servicios que están fuera del alcance de nuestra generación en América Latina, por otro nos encontramos que en ambos lados la participación política es baja, el poder de que se dispone es sumamente limitado y el humor se torna helado. Sorprende entonces que el mínimo público norteamericano que logró sensibilizarse con sus compatriotas de color que rechazaban la trampa que se les tendía para que dejasen de reproducirse, mire como necedad e histeria que el pobre de ultramar busque escapar de la misma trampa. Tal como se viene planteando, dar más información gratis a la gente es un truco que tiene que fracasar en Brasil de la misma forma que fracasó en el gueto: no importa cuál sea el escenario, ese truco anticonceptivo saldrá mal y no hará decrecer la fertilidad.

El año pasado en Brasil, obispos y comunistas levantaron la indignación pública contra los supuestos favores extendidos por el gobierno militar a los misioneros que importasen a la Amazonia _serpentes_ producidas en Estados Unidos. Las _serpentes_ (espirales), decían los acusadores, habría que “aplicarlas al interior de las mujeres” para preparar la Amazonia a ser colonizada por “sobrantes” negros que se importarían de Estados Unidos.

El demógrafo criado en torno al Atlántico Norte fácilmente interpreta eso como el arranque de una imaginación enfermiza, más que como una protesta simbólica contra la serpiente norteamericana que solicita a la Eva tropical para que guste la manzana de la abundancia. ¿Es que se busca acaso seducir a nuestros hombres para que acepten como “ley de la naturaleza humana” lo que no es más que idiosincrasia de un pueblo?

### Alienación ideológica

Procuraremos tratar el tema libres de cualquier tendencia “imperialista”, moralista o masivista que inconscientemente pueda determinar su intepretación.

Un individuo puede recurrir a la contracepción como defensa contra la miseria angustiante —caso de tantos abortos— o como medio de mejorar económicamente lo que sólo puede verificarse en la ínfima minoría que ha aceptado los postulados capitalistas y sube rápidamente los escalones del “progreso”. Porque para 90% de la población de ciudades tipo Caracas o Sao Paulo tener pocos hijos no representa un mejoramiento significativo de nivel de vida. De ahí que los incentivos socioeconómicos (ganancia a corto plazo, ventajas paralelas para la pequeña familia…), a través de los cuales los programas tradicionales de educación contraceptiva buscan motivar a las masas de escasa capacidad de consumo, sean percibidos por ellas como un engaño. Se las podrá adoctrinar sutilmente en los “valores de la clase media” o luchar por conseguir su asentimiento irreflexivo, pero eso no conseguirá disminuir su fertilidad, sino tan sólo aumentar su alienación.

El pobre no teme que se le cierren las puertas de una riqueza futura que nunca llegará a poseer, como tampoco el recurso al infierno ha tenido gran influencia en la conducta sexual de católicos fervientes. Pero es cinismo pedirle que se abstenga del placer para que otros puedan seguir alcanzando lo que a él se le niega. Ni la política de la Casa Blanca, con todas sus “razones”, ni los códigos morales que pueda proponer el papa, logran determinar la conducta sexual de la gente. Ambos son igualmente ineficaces porque usar la ideología para _imponer_ la planificación familiar u oponerse a ella es un llamado a la idolatría y, por lo tanto, es un llamado inhumano.

La ideología puede encontrarle justificación al egoísmo, al temor al riesgo, a la envidia…; con tal de mover a las personas a usar contraceptivos, se las ingenia incluso para demostrar que todo eso contribuye a la estabilidad política y al aumento de la producción. Pero son sólo unos pocos y raros individuos los que se deciden a controlar su vida sexual engatusados por tales razonamientos. Ya hemos visto lo que pasa con la mayoría a quien se busca convencer con falsas razones: sigue tan prolífera como antes. En sentido contrario, la ideología es capaz de hacer que algunos —¿por un miedo mítico al infierno?— se lancen a procrear con “consciente irresponsabilidad”. Pero también aquí alegra pensar que no sean muchos los que padecen tal neurosis. De tal manera que usar la ideología para motivar el comportamiento individual es a la vez un modo falaz de hacer política dirigida. Porque el recurso a los “absolutos” para determinar a la gente, es más una buena excusa que una buena razón.

Así como el maestro cree que los libros son la panacea para poder mejorar la situación de la vida, los agentes de Salud Pública prefieren ver en un pesario la alfombra mágica que habrá de llevar al paraíso soñado. El producto del farmacéutico, el del librero y el de la curandera se usan con el mismo estilo. Por lo tanto, las mujeres que tragan a ojos cerrados la píl-dora mágica no se diferencian psicológicamente de quienes depositan toda su confianza en los libros, en los filtros de amor o en San Antonio.

Pero ni las escuelas ni las agencias de bienestar social han logrado mover a sus clientes con sus motivos. Las escuelas, a un alto precio, consiguen dar algo de alfabetización a unos pocos niños: en América Latina sólo uno de cada cuatro pasa del sexto grado. Las clínicas de bienestar social, por otro lado, logran resultados igualmente modestos: sólo uno de cada cuatro de los que allí se aconsejan, deja de tener hijos. La causa está en que ambas seleccionan mejor de lo que enseñan.

Si los guardianes del _statu quo_ fueran consecuentes con sus intereses económicos, reconocerían públicamente que una nación ahorra más y a corto plazo por cada vida que se evita que el aumento en la productividadque trae consigo un nuevo niño escolarizado. Pero como decidirse por eso sería dejar al descubierto lo humanamente detestable que es el “orden” que se defiende, prefieren mantener las escuelas y las clínicas tal como funcionan, porque son políticamente necesarias y porque ayudan a mantener la envoltura del mundo occidental. Entonces se entiende por qué cuando se reduce el presupuesto para las escuelas se reinvierte en las clínicas o viceversa; pero las reinversiones nunca se hacen en favor de nuevos programas.

Los gobiernos militares no pueden sino temerle a Sócrates: hay que encarcelarlo, exiliarlo, ridiculizarlo o forzarlo a la clandestinidad. Son pocos los promotores de la educación fundamental en América Latina que habiendo dado muestras de su capacidad, popularidad y dignidad siguen empleados en sus países. De unirse al gobierno, a la Iglesia o a una agencia internacional, los amenazaría el tener que transar. En nuestro continente los que dirigen la política y los que han terminado la escuela secundaria (sólo 3%) son los mismos. Por eso todo lo que signifique involucrar masivamente a los adultos no escolarizados en el razonamiento político implica un cambio que va más allá del gusto y de la imaginación de esa minoría. Si un nuevo programa educativo se propone alcanzar ese fin, pronto será declarado abortivo, ignorado como demagogia destinada al fracaso, reprimido como incitación al motín y, por supuesto, no financiado.

Paulo Freire, educador brasileño exiliado, demostró que se puede enseñar a leer y escribir en seis semanas a aproximadamente 15% de los adultos analfabetos de un pueblo, con menos de lo que cuesta tener a un niño en la escuela durante un año. Freire hace que su equipo prepare para la comunidad con la que va a trabajar una lista de palabras profundamente significativas y que, fácilmente, se convierten en foco de controversia política. Las sesiones se centran en torno al análisis de esas palabras. Los atraídos por el programa suelen ser gente que dispone de potencial político.

Asumiendo que les interesa el diálogo, aprender a leer y escribir las palabras claves les significa dar un paso hacia adelante en la intensidad y efectividad de su participación política.

Es obvio que tal tipo de educación sea selectivo. También lo son las escuelas. Sólo que el potencial político y la sala de clase reúnen a gente distinta: de un lado los elementos potencialmente subversivos de la sociedad, y de otro los niños dóciles dispuestos a condescender con la dictadura del sistema.

Los alumnos de Freire consumen una dieta diferente a los desechos con que se alimentan los fracasados de la escuela que consiguieron, sin embargo, aprender a leer. Nunca olvidaré una noche pasada con uno de esos grupos de campesinos hambrientos. Fue en Sergipe a comienzos de 1964.

Un hombre se levantó, luchó por encontrar las palabras y luego expuso brevemente el argumento que trato de elaborar en este artículo: “Anoche no pude dormir… porque anoche escribí mi nombre… y comprendí que yo soy yo… que quiere decir que _nosotros_ somos responsables”.

Ciudadanía responsable y paternidad responsable marchan juntas.

Ambas resultan de haber experimentado la relación que existe entre uno mismo y los demás. Someter a disciplina el comportamiento espontáneo es algo efectivo, creador y sostenible, sólo si se acepta teniendo en vista a los demás. La decisión de actuar como consorte y padre responsable implica participar en la vida política y aceptar la disciplina que eso exige. Hoy día en Brasil, eso significa prontitud para la lucha revolucionaria.

En esta perspectiva, mi sugerencia para que esos programas vastos para la educación de adultos se orienten hacia la planificación familiar, supone estar en favor de que se dé educación política. La lucha por la liberación política y la participación popular en América Latina podrá adquirir mayor profundidad y conciencia si brota del reconocimiento de que incluso en los dominios más íntimos de la vida el hombre moderno debe aceptar la técnica como una condición. Si la educación para la paternidad se condujera con ese estilo, podría volverse una forma poderosa de agitación que ayudaría a las masas desarraigadas a convertirse en “pueblo”.

### La iglesia católica como agente publicitario

Si la Iglesia católica se propusiera oponerse sistemáticamente a los programas que promueven la planificación familiar realista y responsable —posibilidad que no consideré al escribir originalmente este artículo— tendría por resultado el mantener sobre el tapete la controversia, a la vez que despertar el humor y la cordura de la gente.

Polarizar la atención de los individuos en una determinada dirección provoca el deseo de su contrario, y en ese sentido lleva algo de positivo: el analfabetismo, al fijar al adulto en la ignorancia, mantiene vivo en él el deseo de saber —que no ha sido corrompido por las deformaciones del sistema escolar—. El oscurantismo, de modo semejante, hace consciente a la persona de que se le está ocultando el acceso a algo, logrando de ese modo despertar su curiosidad. Cuando éste descubre que lo que se le oculta nodaña —como se le había dicho con amenazas ideológicas— se desencanta y rechaza la polarización en la que se pretendía recluirlo. Eso es lo que la batalla en torno a los programas oficiales de control de la natalidad está logrando en nuestro continente. Mi impresión es que el clero y la jerarquía católica —pese a sus buenas intenciones—, al tomar partido en esa lucha, se vuelven una fuerza polarizadora que hace brotar lo que buscaba suprimir. Si ayudasen a instruir concientizando para que luego el hombre pudiese tomar sus decisiones, podrían constatar tal vez mejores resultados a su favor y dejarían de jugar el papel que les toca en este momento, es decir, el de agentes publicitarios del producto de sus contrincantes.

Es curioso notar cómo están compuestos los bandos que se enfrentan en esa lucha. De un lado encontramos un grupo de extraños consortes que se unen y juntos apelan al “machismo” popular. Entre ellos se cuentan quienes se oponen a la planificación familiar por suponerla contra la ley natural, y quienes la rechazan por considerarla enemiga de sus intereses políticos. Los que proponen la explosión demográfica como única forma de defenderse contra el “imperialismo yanqui” llegan hasta citar al papa en su favor. La eficiencia de este grupo se resuelve en dar publicidad a los inventos baratos que están al alcance de quienes viven en una choza y no han ido a la escuela.

En el bando ideológico contrario se da cita otra rara combinación de aliados: el doctor, el planificador y la solterona rica. Cada uno tiene sus razones para que se fuerce al pobre a que deje de reproducirse.

A éstos también les sirve la controversia que despiertan las autoridades eclesiásticas, porque aprovechándose de ella dan a conocer sus argumentos.

Durante medio siglo no hubo otro medio de poder discutir la contracepción que el confesionario o la clase de catecismo. Después de las recriminaciones ardientes oídas allí, han sido más las mujeres que han venido a la clínica pidiendo se les informe cómo hacer para cometer lo que el sacerdote les dijo que era pecado.

La prédica y la conversación piadosa sobre las técnicas que no deben usarse en el lecho nupcial se vuelven, irónicamente, una gran contribución para que la gente se decida a usar aquellas que se le antojen. ¿Es eso lo mejor que puede hacer la Iglesia católica para cumplir su misión humanizadora?

Tal vez glosando (o profanando) a Cervantes puede entenderse mejor lo que queremos decir: que no es fácil tener a todo el mundo en poco; ser el espantajo y el coco…; y acreditar nuestra ventura con morir cuerdos y vivir locos.

## La aceleración paralizadora

La llamada crisis de energía no es más que un eufemismo bajo el cual se pretende disimular la sujeción imprescindible de nuestra sociedad al uso de los combustibles fósiles. No es la falta de combustibles utilizables sino la propensión maniática al abuso de energía la verdadera razón de la presente crisis. Si pensamos en el futuro, habría que elegir desde ahora entre una burocracia monopólica de la administración de los combustibles fósiles y atómicos, y la limitación voluntaria del consumo mediante una técnica adecuada a fines sociales realizables. Si en los medios técnicos de producción la concentración de energía en favor del consumidor individual sobrepasa un punto crítico, las fuerzas materiales de producción imponen una estructura explotadora de las relaciones sociales. La lucha de clase no tiene solución que no descanse sobre el reconocimiento de estos umbrales técnicos.

Un ejemplo: se ha calculado que el norteamericano pasa, en promedio, un cuarto de su vida, directa o indirectamente, movilizándose. Anualmente invierte 1 700 horas en ganar el dinero para comprar su coche, mantenerlo, pagar el seguro y las multas por infracciones, y recorrer —con él— la cantidad de 12 000 kilómetros. Si se suma el tiempo que está frente al volante al tiempo que pasa en su trabajo para ganar el dinero que le permita el honor de sentarse en su coche, resulta que una hora de su vida le alcanza para avanzar no mucho más de seis kilómetros. En países no motorizados, los individuos con una hora de vida consagrada al tránsito cubren esta misma distancia, pero en lugar de pasar —en promedio— 25% de su vida trasladándose, los campesinos invierten 3% de su tiempo, y los nómadas menos de 7%. Depender de los motores, fenómeno de exorbitante gravedad para las sociedades industriales, lleva al hecho de que 42% de la energía total de Estados Unidos se usa para construir y mantener coches y carreteras. Sólo por concepto de transporte de personas, 250 millones de norteamericanos usan más energía mecánica que 1 500 millones de asiáticos para todas sus necesidades; a pesar de todo, los yanquis no caminan menos horas, aunque no van a pie directamente a sus destinos: usan sus pies únicamente para llegar hasta sus coches. En países que utilizan menos cantidad de energía per cápita, la parte que se invierte por concepto de transporte es, muchas veces, proporcionalmente más alta que la de los países industrializados. Lo que distingue el transporte de los países “esclavos de la energía” del transporte de los países preindustriales no es una ganancia en la relación de horas de vida por kilómetro recorrido, sino un mayor gasto de tiempo. Eso significa que la mayoría de sus habitantes debe invertir forzosamente más tiempo de vida a causa del consumo de cantidades cada vez más altas de energía que requiere la industria del transporte y que se distribuyen, además, en forma desigual desde el punto de vista social. Elevar la velocidad vehicular de una sociedad más allá de un umbral crítico implica una acumulación material tan intensa que la misma intensidad de energía reduce la movilidad típica de sus miembros.

Sería perfectamente posible una sociedad que limitara la técnica moderna del transporte de personas a una velocidad adecuada a un máximo de movilidad, pero la mayoría de las personas no pueden imaginarlo. Al contrario, por el hecho de haberse acostumbrado a una aceleración progresiva se les ha removido el suelo bajo los pies, del mismo modo que el proceso de industrialización les ha distorsionado la imaginación política.

No quieren ver que si una sociedad se pudiera poner de acuerdo en la velocidad máxima decisiva de sus medios de transporte, el tiempo total que gastaría esa sociedad en el transporte podría reducirse, con generosidad e igualdad de oportunidades, sin necesidad de disminuir el total de las distancias que cubren sus miembros. Este umbral de energía crítica fue haciéndose invisible porque, de un lado, se sitúa en una velocidad demasiado baja para que la “gente transportada” la tome en serio y, del otro lado, es demasiado alta para las cuatro quintas partes de la humanidad que nunca la han experimentado. En dos estados mexicanos típicos, Chiapas y Guerrero, una encuesta dio como resultado que, en 1971, menos de una entre 100 personas había cubierto, en el lapso de ese año, la distancia de 15 kilómetros en una hora, a pesar de que en ambos estados hay varias autopistas.

Hay un umbral crítico de energía que, si se sobrepasa, necesariamente aumentará, en cada sociedad, la dependencia, la impotencia, el despotismo, la explotación y los privilegios. Lo que aquí demuestro para el caso de la aceleración de la movilidad espacial tiene su paralelo en las demás instancias de aplicación de altos niveles de energía. Habría que meter esta verdad de Perogrullo en los ojos de los expertos. Frente a lo modesto de los niveles del umbral, su prestigio queda evidentemente en ridículo.

Naturalmente, los países pueden optar por el “consumo conspicuo” de combustibles. Pero esta decisión impulsa una aceleración que roba el tiempo de las mayorías, fomenta distancias enajenantes y otorga a una pequeña élite el don de la ubicuidad heroica. Los medios de transporte que se exceden críticamente en el uso de la energía imponen, a la estructuración social del espacio y del tiempo, la jerarquización de los privilegios. Sólo si se toma conciencia del peligro que significa sobrepasar el punto crítico del nivel de energía per cápita, la técnica podría mantenerse dentro de límites “humanos” y el progreso —que consecuentemente implica— permanecer bajo el control político. Una sociedad puede perfectamente intoxicarse a causa de la electricidad excesiva que consumen sus máquinas, del mismo modo que el exceso de calorías lleva a la gente a la obesidad; sólo que la parálisis social es mucho más difícil de admitir que el resultado de la arterioesclerosis provocada por una dieta chatarra. Antes de que sea imposible sustentar el costo del aprovisionamiento de energía, y antes aún de que el exceso de energía contamine y destruya las condiciones ambientales, la energía, en grandes cantidades, corromperá la participación democrática que hubiera permitido un uso igualitario. Sobrepasando la frontera, tal vez sea posible una igualdad en la distribución, pero jamás una igualdad en cuanto a decisiones. La alternativa de la participación democrática se lograría solamente en el caso de llevarse a cabo una política restrictiva de la energía utilizada en los productos industriales.

Mientras no elijamos, después de haber discutido públicamente el problema, entre el mayor gasto posible de energía y el gasto mínimo necesario al servicio de una comunidad moderna e igualitaria, seremos impotentes frente a la creciente paralización de nuestra sociedad. En el momento actual, la discusión se ha detenido en una controversia que oscurece estas alternativas fundamentales: los que pretenden controlar las inversiones, supervisar la producción, planificar la distribución y fijar los precios, se oponen a aquellos que dan más importancia a un mercado libre que se sustente sobre la posibilidad de encontrar nuevas fuentes de combustibles fósiles. Ambos partidos tratan de resolver la crisis mediante la inversión de grandes cantidades de energía para el uso de un vasto sector mayoritario, en lugar de salir de ella convenciendo a la opinión pública de las ventajas que se desprenden de un consumo mínimo necesario y de un control más amplio y democrático.

El problema del transporte es sólo un ejemplo con el que puede demostrarse que existen determinadas cantidades de energía que desbaratan las relaciones sociales. El transporte de personas es el resultado de dos procesos diferentes. Uno se basa en el impulso muscular de la fuerza humana, e implica, por lo tanto, un trabajo intensivo; tiene valor de uso pero, en la mayoría de los casos, ningún valor de cambio, y es, por naturaleza, autosuficiente. Con sandalias casi todas las personas tienen a su alrededor un horizonte de movilidad de 15 kilómetros; en bicicleta se triplica el radio, y es 10 veces mayor la superficie de esta nueva circunferencia. El segundo proceso se basa en la propulsión motorizada; requiere un uso intensivo de capital, presupone una industria, tiene carácter de mercancía y, si no se controla, crea necesidades más rápido de lo que puede satisfacerlas.

No tiene mayor importancia si son el dinero, los diplomas y honores personales o el cumplimiento fiel de la ortodoxia política los que aseguren a un norteamericano, a un ruso o a un chino, respectivamente, su butaca en la “maravillosa máquina de reducir el tiempo”. Más allá de una velocidad crítica, nadie puede economizar su tiempo en un vehículo motorizado sin forzar a otras personas a sacrificar el suyo. La persona “altamente acelerada” se roba tiempo de vida de los “menos acelerados”, y lo hace con el pretexto de una productividad mayor. Esta “transferencia de tiempo de vida” causa problemas éticos mucho mayores que aquellos que produce la elección de pacientes para un trasplante de corazón o para el uso de un riñón artificial. Tal vez este robo de tiempo, justamente por ser tan obvio, se agazapa en el punto ciego de las ideologías. Un solo salto hasta Mallorca enceguece al obrero alemán frente al hecho de que el tiempo que invierte para llegar a su trabajo crece mucho más rápidamente de lo que crece su sueldo o de lo que se acortan sus horas de trabajo.

Es una ilusión suponer que pueden ser equivalentes progreso técnico y consumo creciente de energía. Hace exactamente 100 años que se fabricó el primer rodamiento, y con esto el roce disminuyó a una fracción de lo que había sido antes. Sin rodamientos no hay ni coche ni bicicleta, y estos dos vehículos pueden servir como símbolos de dos alternativas de la técnica moderna. El coche, y la ciudad planificada en torno a él, obligan al individuo a ser esclavo de una industria que se desborda de energía. En un espacio creado para la bicicleta, y al mismo tiempo adecuado a su velocidad, los productos industriales se repartirían a todos por igual. Los vehículos rápidos no sólo causan la impotencia y el gasto de la vida, también aumentan, y al mismo tiempo ocultan, la injusta distribución de las ventajas. Las distancias se alargan para todos, pero la solución pertenece a unos pocos. Gran parte del tiempo que se desperdicia en transporte se le quita a aquellos que, día a día, son condenados a viajar lentamente en ciudades cada vez más extensas. Pero 1% de los hombres, que son los que realizan la mitad del total de los viajes a larga distancia, reservan sólo para ellos el uso de la “alfombra mágica”. En consecuencia, la sociedad hace uso de la mayor parte de su tiempo, energía y espacio con el fin arbitrario de empequeñecer las distancias para muy pocos e imponer a la mayoría no solamente un costo cada vez más alto sino además un daño irreparable.

Y sin embargo no es todo, porque el cliente habitual de medios de transporte costea impuestos y pasajes de su propio bolsillo mientras los directores, burócratas, científicos y líderes de partidos utilizan los fondos públicos en viajes gratuitos, generalmente de primera clase. El hombre común y corriente, que necesita trasladarse todos los días, atraviesa suburbios a paso de tortuga, mientras que los “señores del tiempo”, subvencionados con viáticos, llegan rápidamente a su destino, ya sea éste un organismo, algún lugar de veraneo o una simple oficina.

La bicicleta permitió una nueva utilización de la fuerza humana. En terreno plano, un hombre puede movilizarse cuatro veces más rápido, gastando por kilómetro la quinta parte de las calorías, siempre que lo haga en bicicleta en lugar de a pie. El costo y el mantenimiento de este tipo de máquina requiere poca inversión de tiempo, y su volumen y desplazamiento no necesitan de gran espacio. Los chinos pueden comprarse una bicicleta que les dure toda la vida, y sólo con su escueto salario y una pequeña fracción de las horas de trabajo que necesitaría un europeo para adquirir un coche que, por lo común, pasa de moda apenas comprado. Cuarenta mil personas que cruzan un puente en una hora, necesitarán dos vías si utilizan trenes, cuatro pistas si viajan en autobús, 12, si lo hacen en automóvil, y menos de dos si lo hacen en bicicleta.

Adecuados a la estructura y velocidad de una bicicleta, los motores sirven de complemento al poder muscular. Si se limita la energía a un _quantum_ razonable per cápita, el progreso técnico puede expandir los horizontes sin alejar a los vecinos; puede crear un tiempo libre para viajes sin apuro, en lugar de compensar la escasez por medio de viajes demasiado rápidos; puede permitirle a los hombres ganar su autonomía, sin que la sociedad recurra a diferencias de clase estructuradas por la velocidad.

En nuestra sociedad —con velocidades cada vez mayores y, por lo tanto, con un uso creciente de la energía per cápita— el vehículo motorizado ha relegado a segundo plano al vehículo impulsado por la propia energía del ser humano. Sería un error creer que este efecto degradante lo tenga sólo el coche. Cualquier medio de transporte, más allá del umbral típico para él, ejerce el mismo tipo de selección social y de explotación de las mayorías. El resultado de las altas velocidades vehiculares es que la mayoría de las personas han perdido gran parte de la libertad, la igualdad y la eficacia de movimientos, para “ganar”, en cambio, en rigidez de horarios, restricción de tiempo y en menor rendimiento por hora recorrida. Esto quiere decir que a un gran sector mayoritario, y porque el medio ya fue distorsionado en favor de los vehículos veloces, se le roba la posibilidad de trasladarse por sus propios medios. El cada vez más absoluto “monopolio radical” de los procesos industriales no permite ninguna solución que no se ajuste bien a sus modos de producción y comercialización. De esta manera, sin importar si es la Ford o alguna empresa estatal la que suministra los servicios, el ser humano se denigra hasta el punto de no ser otra cosa que un consumidor de transporte. Se engendra, así, un nuevo tipo de individuo: el pasajero que no llega a tiempo por sus propios medios y que, a causa de ello, se va haciendo poco a poco un ausente perpetuo, siempre necesitado de estar en otro lugar. Este robo de poder es, generalmente, independiente del tipo de tecnología, planificación urbana o arquitectura utilizados. Siempre que la velocidad y la distribución sean iguales, el tiempo que invierte el condenado a transportarse es prácticamente el mismo si se usan automóviles o ferrocarriles subterráneos.

Naturalmente, esta aceleración que se vuelve contra sí misma es un ejemplo más que nos demuestra que tanto en el Este como en el Oeste la humanidad ha sido forzada, por la estructura de los medios de producción, al uso enajenante de la energía. Lo que se ha dicho del transporte humano es igualmente válido para el transporte de las mercancías y para la construcción de edificios. Nuestra conclusión es que el uso creciente y destructivo de la energía se transforma cada vez más en otro síntoma del “monopolio radical” de los procesos industriales, que se manifiesta además en la torturante prolongación de la vida por medio de la medicina, y en el soporífico método de la actual pedagogía. Entendiendo las cosas de este modo, la crisis de energía nos permite llegar hasta el descubrimiento de los límites del proceso industrial de producción que, tanto en los países infratecnificados como en los superindustrializados, tienen la misma magnitud.

## La expropiación de la salud

En la última década el _establishment_ médico se ha convertido en la mayor amenaza para la salud. La depresión, infección, incapacidad y el mal funcionamiento que acompañaron su auge causan ahora más sufrimiento que el causado por todos los accidentes de la circulación vehicular y de la industria. Solamente el perjuicio orgánico provocado por la producción industrial de alimentos puede rivalizar con el deterioro de la salud que causan los doctores. Por añadidura, la práctica médica patrocina la enfermedad y fomenta a una sociedad morbosa que no sólo protege sus anormalidades sino que engendra un tipo de cliente ligado al terapeuta de modo cibernético. Finalmente, las llamadas “profesiones para fomentar la salud” tienen un repugnante poder indirecto, una eficacia estructuralmente negativa para la salud. Ellas transforman el dolor, la enfermedad y la muerte, de un desafío personal, en un problema técnico y, de ese modo, enajenan la eficacia de la gente para habérselas con plena autonomía con su condición humana.

### El contragolpe del progreso

Este contragolpe final del progreso higiénico supera toda la iatrogénesis técnica; sobrepasa la suma de los tratamientos erróneos o ilegales protegidos, las negligencias administrativas y la insensibilidad profesional contra las cuales el desagravio judicial llega a ser extremadamente difícil; está arraigado más profundamente que la inadecuada distribución de los recursos para la que todavía se buscan remedios políticos; es más global que todos los daños causados por los experimentos y errores de índole médica. El enajenamiento profesional del cuidado de la salud es el resultado de un esfuerzo desenfrenado de su manejo; de ello resulta que la vida se conserva con altos niveles de insalubridad, insalubridad que se experimenta como una nueva clase de horror que llamo Némesis médica.

Durante los últimos 20 años, el índice de precios en Estados Unidos se ha elevado cerca de 74%, pero el costo de la atención médica ha aumentado hasta 330%. Mientras el _gasto público para el cuidado de la salud_ se ha decuplicado, los pagos con pérdida por servicios de salud se incrementaron al triple y el costo de los seguros privados aumentó 18 veces. El costo de los hospitales públicos desde 1950 ha aumentado 500%. Las cuentas por la atención de pacientes en los hospitales grandes se elevó todavía más, triplicándose en ocho años. Los gastos de administración se multiplicaron por un factor de siete y los costos de laboratorio por un factor de cinco.

Instalar una cama en un hospital cuesta ahora 65 000 dólares, de los que dos terceras partes son para la adquisición de equipos mecánicos cuya depreciación se fija para 10 años o menos. No obstante, durante este mismo periodo de inflación sin precedente de los gastos médicos, la expectativa de vida para el hombre americano adulto _ha declinado_.

El Decreto para la Salud en Inglaterra fija una contribución comparable al costo de la inflación, pero también evita algunas de las sorprendentemente malas asignaciones que dan pábulo a la crítica pública en Estados Unidos. La expectativa de vida todavía no ha declinado en Inglaterra, pero las enfermedades crónicas en los hombres de mediana edad han registrado un incremento, tal y como sucedió en la década anterior en Estados Unidos. En la Unión Soviética, el número de médicos y días-hospital per cápita se ha triplicado en el mismo periodo. En China, después de una breve luna de miel con la moderna desprofesionalización, el _establishment_ médico-tecnológico ha crecido más rapidamente. La proporción en que la gente se vuelve dependiente de los médicos parece no guardar relación con la forma de su gobierno. Estas tendencias no reflejan utilidades marginales decrecientes. Ellas son un ejemplo de la economía política de la dependencia en la que impedimentos marginales acompañan inevitablemente el incremento de la inversión. Pero, por sí misma, la dependencia no es todavía Némesis.

En Estados Unidos, los remedios para el sistema nervioso central forman el sector de más rápido crecimiento en el mercado de los medicamentos, que comprende 31% de las ventas totales. En los últimos 12 años, el aumento en el consumo de licores per cápita fue de 23%, para los derivados ilegales del opio cerca de 50% y para las drogas tranquilizadoras recetadas por médicos, 290%. Algunas personas han tratado de explicar este ejemplo por la manera peculiar en que a los médicos en Estados Unidos se les entrena durante toda su vida en el servicio: en 1970, las compañías farmacéuticas en Estados Unidos gastaron 4 500 dólares en propaganda por cada doctor, entiéndase, por cada uno de los 350 000 médicos que ejercen en ese país. Sorprendentemente, en todo el mundo el uso de tranquilizantes per cápita es correlativo al ingreso personal, aunque en muchos países el costo de la “educación científica” del médico no está incluido en el precio del medicamento. Tan seria como podría ser la creciente dependencia hacia los doctores y los medicamentos, sólo es un síntoma de Némesis.

La medicina no puede hacer mucho por las enfermedades asociadas con la edad avanzada. No puede curar enfermedades cardiovasculares ni la mayoría de los casos de cáncer, artritis, esclerosis múltiple, cirrosis avanzada o el resfriado común. Algo del dolor que los ancianos sufren puede disminuirse algunas veces. La mayoría de los tratamientos aplicados a personas ancianas que demandan la intervención profesional no sólo aviva su dolor —si se tiene éxito—, sino también lo prolonga. Por lo tanto, se sorprende uno al descubrir a qué grado se gastan recursos en el tratamiento de personas de edad avanzada. Mientras que 10% de la población de Estados Unidos tiene una edad superior a los 65 años, 28% del gasto está dedicado al cuidado de la salud de esa minoría. El número de las personas de edad avanzada está aumentando en forma tal que sobrepasa el incremento del resto de la población en proporción de 3%, mientras que el costo per cápita de la atención de estos ancianos está elevándose en una proporción de 6%. La gerontología se posesiona del producto nacional bruto. Esta mala asignación del poder del hombre, de los recursos y del cuidado social, generará un dolor inenarrable conforme las demandas aumenten y los recursos se agoten. No obstante, eso también es sólo un síntoma y Némesis sobrepasa hasta el desperdicio ritual.

Desde que Nixon y Brejnev se pusieron de acuerdo sobre la recíproca colaboración científica en lo tocante a la conquista del espacio, el cáncer y las enfermedades cardiacas, las unidades para el cuidado intensivo de las coronarias se han convertido en símbolos del progreso pacífico y en un argumento para elevar los impuestos. Estas unidades requieren tres veces el equipo y cinco veces el personal que normalmente se necesita para la atención de los enfermos; 12% de las enfermeras graduadas encuentran empleo en tales unidades. Éstas demuestran también el desfalco conducido profesionalmente. Estudios efectuados a gran escala en los que se han comparado los resultados obtenidos en el tratamiento de pacientes en cuidados intensivos con el tratamiento doméstico proporcionado a enfermos con características similares, no han demostrado todavía ninguna ventaja. El valor terapéutico de las instalaciones para el control de padecimientos cardiacos es sin duda de la misma clase que el valor de los vuelos espaciales en la televisión, ambos equivalen a danzas de lluvia para millones que aprenden así a confiar en la ciencia y que dejan de preocuparse por ellos mismos. Me encontraba en Rio de Janeiro y en Lima cuando el doctor Christian Barnard visitaba esos lugares como turista. Tanto en Brasil como en Perú, el doctor sudafricano pudo llenar los mayores estadios de futbol dos veces el mismo día con multitudes que aclamaban histéricamente su macabra habilidad para intercambiar corazones humanos.

Poco tiempo después vi testimonios bien documentados que probaban que la policía brasileña ha sido la primera en utilizar equipos para prolongar la vida en las cámaras de tortura. Inevitablemente, cuando el cuidado o la recuperación de la salud se transfiere a organizaciones o máquinas, la terapéutica se vuelve un ritual en cuyo centro está la muerte: pero Némesis supera hasta el sacrificio humano.

### Remedios para las explosiones prematuras

La prevención de las enfermedades por medio de la intervención de terceras personas profesionales se ha vuelto una manía. La demanda por ella está creciendo. Las mujeres embarazadas, los niños sanos, los trabajadores y las personas ancianas son sometidos a “chequeos” periódicos y a procedimientos para diagnósticos cada vez más complejos. Mientras tanto; los ciudadanos se dejan convencer de que ellos son máquinas cuya duración depende de un proyecto social. Una revisión de dos docenas de estudios muestra que esos procedimientos de diagnóstico no tienen impacto alguno sobre las tasas de enfermedad o de mortalidad. De hecho, transforman a la gente sana en pacientes ansiosos, y los riesgos para la salud asociados con este riesgoso diagnóstico automatizado pesan más que cualquier beneficio teórico. Irónicamente, los serios desórdenes asintomáticos que sólo esta clase de ocultamiento puede descubrir son frecuentemente enfermedades incurables en las que el tratamiento prematuro agrava la condición física del paciente: pero Némesis supera hasta la tortura final.

Hasta cierto punto la medicina moderna estaba interesada en la ingeniería terapéutica —el desarrollo de estrategias para la intervención quirúrgica, química o de modificación del comportamiento en la vida de la gente enferma o propensa a enfermarse—. Como estas intervenciones no resultan más efectivas por el hecho de ser más costosas, un nuevo nivel de ingeniería terapéutica se está impulsando. Los sistemas para la salud ahora se ponen del lado de la medicina curativa y preventiva y se les dará preferencia en el control sanitario del medio ambiente. La obsesión por la inmunidad da lugar a una higiene de pesadilla. Ya que el sistema de salud falla en satisfacer lo que de él se requiere, las condiciones que ahora se clasifican como enfermedad bien podrían pronto clasificarse como desviaciones criminales. Así, la imposición de una intervención médica podría reemplazarse por una reeducación obligatoria o por una autoacusación a la manera soviética. La convergencia de la ingeniería higiénica individual y del control del medio ambiente amenaza ahora a la estirpe humana con una nueva epidemia en la que la explosión prematura de medidas preventivas agudiza la plaga. Esta repugnante sinergia de las funciones técnicas y no técnicas de la medicina es lo que yo llamo la atormentadora Némesis médica o higiénica.

### Némesis industrial

El sufrimiento desmedido siempre ha sido obra del hombre: en la historia está la constancia de la esclavitud y la explotación. En ella se habla también de la guerra y del pillaje, del hambre y de la peste. La guerra entre Estados y clases ha sido hasta ahora el principal agente de la miseria causada por el hombre. Así, el hombre es el único animal cuya evolución ha sido condicionada para su adaptación en dos frentes. Si no sucumbió a los elementos, tuvo que hacer frente al uso y abuso de otros seres de su misma especie: el carácter y la cultura reemplazaron al instinto en esta lucha en dos frentes. Un tercer frente ha sido reconocido desde Homero, pero a los mortales comunes se les consideró inmunes a su amenaza. Némesis, el nombre griego para el pavor que se vislumbra en esta tercera dirección fue el destino de unos cuantos héroes que cayeron devorados por la envidia de los dioses. El hombre común creció y pereció en su lucha contra la naturaleza y sus vecinos. Sólo la élite desafiaría los umbrales establecidos por la naturaleza para el hombre. Prometeo no era todos los hombres, sino uno que se desvió. Conducido por Pleonexia, la codicia radical, traspasó los linderos de la condición humana. Con arrogancia desenfrenada o desmedida presunción (_hybris_) trajo el fuego del cielo, con lo que atrajo a Némesis sobre sí mismo. Fue encadenado en una roca del Cáucaso. Un buitre devoró sus entrañas y dioses curativos sin piedad lo mantuvieron vivo injertando su hígado todas las noches. El encuentro con Némesis hizo del héroe clásico un recordatorio inmortal de ineludible represalia cósmica. Se volvió un tema de la tragedia épica, pero no ciertamente un modelo para el anhelo de todos los días. Ahora Némesis se ha vuelto endémica; es el retroceso del progreso. Paradójicamente se ha extendido tan lejos y con tanta amplitud como las franquicias, la enseñanza, la aceleración mecánica y la atención médica. Cada hombre ha caído devorado por la envidia de los dioses. Si la especie debe sobrevivir sólo podrá lograrlo aprendiendo a superarse en este tercer frente.

La mayor parte de la miseria provocada por el hombre es ahora un subproducto de las instituciones que originalmente se diseñaron para dar protección al hombre común en su lucha contra las inclemencias del medio ambiente y contra la desenfrenada injusticia infligida por la élite. La fuente principal de dolor, incapacidad y muerte es ahora —aunque no intencional — el hostigamiento dirigido. Las dolencias, el desamparo y la injusticia que prevalecen son las consecuencias de las estrategias del progreso. Némesis es ahora tan predominante que muy pronto una parte de la condición humana la confundió. La idea de que la esfera de actividad de la acción humana estaba estrechamente circunscrita era común a toda la antigua ética.

Techné fue un tributo de la medida a la necesidad y no el camino que escogió la humanidad para la acción. La desesperante incapacidad del hombre contemporáneo para percibir una alternativa a la agresión industrial sobre la condición humana, es una parte integral de la maldición por la cual sufre.

El intento para sojuzgar a Némesis por el proceso político o biológico frustra cualquier diagnóstico de la actual crisis institucional. Cualquier estudio sobre la controversia de los llamados “límites al crecimiento” se vuelve fútil si reduce Némesis a una amenaza que puede enfrentarse en los dos frentes tradicionales. Némesis no pierde su pavor específico simplemente porque se le ha industrializado. La crisis contemporánea de la sociedad industrial no puede comprenderse sin distinguir entre la agresión intencionalmente explotadora de una clase contra otra y la inevitable predestinación a la ruina en cualquier intento desproporcionado para transformar la condición humana. Nuestro predicamento no puede comprenderse sin establecer distinciones entre la violencia creada por el hombre y la envidia destructora del cosmos; entre la servidumbre impuesta al hombre por el hombre y el avasallamiento del hombre por sus dioses que, por supuesto, son sus instrumentos. Némesis no puede reducirse a un problema que sea de la competencia de ingenieros o de dirigentes políticos.

La enseñanza, el transporte, el sistema legal, la agricultura moderna y la medicina sirven igualmente bien para ilustrar cómo trabaja la frustración engendrada. Más allá de cierto umbral, la degradación del aprender es el resultado de la enseñanza intencional que inevitablemente engendra una nueva clase de impotencia en la mayoría pobre y un nuevo tipo de estructura de clase que la discrimina. Todas las formas planeadas de enseñanza obligatoria tienen esos efectos secundarios, no importa cuánto dinero se invierta o cuánta buena voluntad se gaste en retórica política, o pedagógica para llevarlas a la práctica; no importa tampoco que el mundo esté abarrotado de aulas o si se transforma en un salón de clases.

Más allá de cierto nivel de energía usada para la aceleración de cualquier persona en la circulación, la industria del transporte inmoviliza y esclaviza a la mayoría de los pasajeros sin nombre, y brinda sólo discutibles ventajas marginales a una élite olímpica. Ningún nuevo combustible, tecnología o control público puede impedir que la creciente movilización social produzca siempre más apresuramiento, programación, parálisis e injusticia.

Más allá de cierto nivel de inversión de capital en la agricultura y en la preparación de alimentos, la desnutrición llegará a ser endémica; la ilusión verde despedaza el hígado de los consumidores más efectivamente que los buitres de Zeus el hígado de Prometeo. Ningún control biológico puede evitar ese resultado.

Más allá de cierto punto crítico, la producción y distribución de la atención médica producen más dolencias de las que pueden curar. El seguro social garantiza una miserable supervivencia más efectiva y democráticamente que los más despiadados dioses.

El progreso ha llegado con una violencia tal que ya no puede llamarse costo. El primer pago se leía en la etiqueta y podía manifestarse en términos medibles. Pero los pagos a plazos aumentaron en forma de sufrimiento que rebasa todo sentido del “precio”. Han transformado sociedades enteras en prisiones de deudores en las que el nivel de tortura para la mayoría abruma y cancela cualquier posibilidad de recompensas que pudieran todavía beneficiar a unos cuantos.

El labriego que deja de tejer su ropa, construir su casa y hacer herramientas y se vuelve comprador de trajes hechos, viguetas de cemento y tractores, ya no podrá estar satisfecho sin contribuir a la Némesis mundial. En tanto su vecino, que sigue tejiendo su ropa, construyendo su casa y atendiendo su milpa, no podrá vivir mucho tiempo en un mundo dominado por la Némesis industrial. Esta situación ambigua es el acontecimiento que yo quiero explorar. La exasperante codicia y el cegador atrevimiento dejaron de ser heroicos; se han vuelto parte de la obligación social de cada uno de los hombres industrializados. Al entrar en el mercado de la economía contemporánea, generalmente tomando el camino que pasa por la enseñanza, el ciudadano se incorpora al coro que convoca a Némesis.

Pero él se incorpora también a una horda de furias desencadenadas sobre aquellos que permanecen fuera del sistema. Los llamados participantes marginales que no entran por completo en el mercado económico se ven privados de los medios tradicionales con los que podrían enfrentarse a la naturaleza y a sus vecinos.

En algún punto de la expansión de nuestras instituciones mayores, sus clientes comienzan a pagar un precio cada vez mayor por un consumo constante, a pesar de la evidencia de que, además de pagar más, inevitablemente sufrirán más. En este punto del desarrollo, el comportamiento predominante de la sociedad corresponde al que define tradicionalmente a los adictos. La dependencia palidece en comparación con el incremento marginal de los impedimentos. El _homo economicus_ se convierte en _homo religiosus_. Los objetos de su anhelo se vuelven sublimes, aun si cada vez son menos útiles. La venganza de los dioses es doble: _1)_ su precio al consumidor es cada vez más alto; _2)_ sus consecuencias (simbólicos y culturales) pesan más que el daño conjunto hecho a la naturaleza y al prójimo. La Némesis clásica fue el castigo por el temerario abuso de un privilegio. La Némesis industrial es la retribución por la concienzuda participación en la sociedad.

La guerra y el hambre, la peste y la muerte repentina, la tortura y la locura han acompañado siempre al hombre, pero ahora están moldeados dentro de una _Gestalt_ nueva bajo la égida de Némesis. Entre más grandioso el progreso económico de una sociedad, tanto mayor la parte que juega la Némesis industrial en el dolor, la discriminación y la muerte sufridas por sus miembros. Por lo tanto, el estudio disciplinado de los matices modernos de Némesis debería ser el tema clave de la investigación sobre el cuidado de la salud, de la curación y del consuelo.

La Némesis industrial es el resultado de la política de desarrollo que produce inevitablemente desgracias contrarias a la intuición que las motivó.

Es el resultado de un estilo de administración que es poco más que un crucigrama para los que lo proyectan. Mientras estas desgracias se describan con el lenguaje de la ciencia y de la economía política, seguirán apareciendo extrañas sorpresas. El lenguaje para el estudio de la Némesis industrial todavía debe fraguarse. Este lenguaje deberá ser capaz de describir las contradicciones inherentes al modo de pensar de una sociedad que privilegia la verificación del funcionamiento por encima de la evidencia intuitiva.

### Tántalo

La Némesis médica es sólo un aspecto de las más generales “desgracias contraintuitivas” características de una sociedad industrial. Es el monstruoso resultado de un muy específico sueño de sensatez especialmente “atormentadora” y de una arrogancia desenfrenada (_hybris_).

Tántalo fue un famoso rey a quien los dioses invitaron al Olimpo para compartir una de sus comidas. Tántalo se robó a Ambrosía, el divino brebaje que daba a los dioses la inmortalidad. Como castigo fue hecho inmortal en los infiernos (Hades) y condenado a sufrir un hambre y una sed sin fin. Cuando Tántalo se inclinaba hacia el río en donde se encontraba de pie, el agua retrocedia, y cuando trataba de alcanzar la fruta que estaba sobre su cabeza, las ramas se movían fuera de su alcance. Los etólogos podrían decir que ahora la Némesis higiénica lo ha programado para tener un comportamiento obligatoriamente contraintuitivo.

El anhelo por Ambrosía se ha extendido ahora al común de los mortales.

El optimismo científico y político ha propagado la adicción. Para sostenerlo, Tántalo se ha organizado en un clero que ofrece una mejoría ilimitada de la salud humana bajo control médico. Los miembros de este gremio se hacen pasar por discípulos del curandero Asklepios, mientras que de hecho pregonan a Ambrosía. La gente exige de ellos que la vida se mejore, se prolongue, se vuelva compatible con las máquinas y capaz de sobrevivir a todos los grados de aceleración, distorsión y esfuerzo. Como resultado, la salud se ha vuelto escasa a tal grado que el hombre común hace que su salud dependa del consumo de Ambrosía.

### Cultura y salud

La humanidad evolucionó solamente porque cada uno de sus individuos vino a existir protegido por varios capullos visibles e invisibles. Cada uno conoció la matriz de donde había venido y él mismo se orientó por medio de las estrellas bajo las cuales fue traído al mundo. Para ser humano y volverse humano, el individuo de nuestra especie tiene que encontrar su destino en su singular lucha con la naturaleza y su prójimo. Tiene que bastarse a sí mismo en la lucha, pero las armas y las reglas y el estilo le son dados por la cultura en que ha crecido. Cada una de las culturas evolucionó de acuerdo con su propia viabilidad, y con la cultura creció la gente, aprendiendo cada uno a conservarse vivo en un capullo común. Cada cultura es la esencia de las reglas mediante las cuales el individuo pudo aceptar el dolor, la enfermedad y la muerte; pudo interpretarlas y practicar la compasión mezclado con otros que tendrían que enfrentarse a las mismas amenazas. Cada cultura puso el mito, los rituales, los tabúes y los estándares éticos necesarios para tratar con la fragilidad de la vida.

La civilización médica cosmopolita niega la necesidad de que el hombre acepte estos males. La civilización médica está planteada para matar el dolor, para eliminar la enfermedad y para luchar contra la muerte. Éstas son nuevas metas que nunca antes fueron la pauta para la vida social y que son antitéticas para cada una de las culturas con las que la civilización médica se enfrenta cuando se lanza de súbito sobre lo que se llama pobre.

El efecto negativo para la salud de la civilización médica es de ese modo igualmente poderoso en los países ricos y pobres, aun cuando estos últimos escapan todavía a algunos de sus lados más siniestros.

### La destrucción del dolor

Para que una experiencia sea dolor en el más completo sentido, debe adaptarse a una cultura. Precisamente porque cada cultura proporciona una manera de sufrir, la cultura es una forma particular de salud. El acto de sufrir está formado por la cultura de tal modo que se vuelve una cuestión que puede expresarse y compartirse.

La civilización médica sustituye la competencia en el sufrimiento determinada culturalmente, por la creciente demanda de cada individuo por una administración institucional de su dolor. Un gran número de diferentes sentimientos, que expresan alguna clase de fortaleza, se homogeneiza y se vuelve centro de la presión política de los consumidores de anestesia. El dolor se convierte en un artículo en la lista de las quejas. Como resultado, un nuevo tipo de horror emerge. Conceptualmente todavía es dolor; pero el impacto en nuestras emociones de esta lastimadura impersonal, opaca y sin valor, es algo bastante nuevo.

De esta manera, para el hombre industrial el dolor ha venido a plantear una pregunta estrictamente técnica: ¿qué necesito hacer para lograr que mi dolor sea administrado o amortiguado? Si el dolor continúa, la culpa no es del universo, de Dios, de mis pecados o del diablo, sino del sistema médico.

El sufrimiento es expresión del reclamo del consumidor para el incremento de la producción médica. Al volverse innecesario, el dolor se ha vuelto intolerable. Con esta actitud, ahora parece racional escapar del dolor y no enfrentarlo, aun a costa de la adicción. También parece razonable eliminar el dolor aun a costa de la salud. Parece culto negar legitimidad a todas las ediciones no técnicas del dolor, aun a costa de desarmar a los pacientes frente al dolor residual. Por un tiempo puede discutirse que el total del dolor anestesiado en una sociedad es más grande que la totalidad del dolor generado. Pero en algún punto, grandes inconvenientes marginales surgen.

El nuevo sufrimiento no sólo es imposible de administrar sino que ha perdido su carácter de referente. Se ha vuelto una tortura que no pregunta y que no tiene significado. Sólo recobrando la voluntad o el deseo y la habilidad para sufrir puede rehacerse la salud en el dolor.

### La eliminación de la enfermedad

Las intervenciones médicas no han afectado la proporción total de la mortalidad: en su mejor momento han transferido la supervivencia de uno a otro segmento de la población. Cambios dramáticos en la naturaleza de las enfermedades que han azotado a las sociedades occidentales durante los últimos 100 años están bien documentados. Primero, la industrialización exacerbó las infecciones, las que a la sazón se han apaciguado. La tuberculosis alcanzó su índice más alto comparándola con un periodo de 50-75 años y declinó antes de que el bacilo de la tuberculosis se hubiese descubierto o los programas antituberculosis hubiesen iniciado. En Gran Bretaña y en Estados Unidos síndromes de extrema desnutrición, raquitismo y pelagra tomaron el lugar de la tuberculosis que también alcanzaron su nivel máximo y después declinaron dando lugar a enfermedades de la primera infancia, las que a su vez dieron paso a las úlceras duodenales en los jóvenes. Cuando esto declinó, las epidemias modernas cobraron su cuota —enfermedades de las coronarias, hipertensión, cáncer, artritis, diabetes y enfermedades mentales—. Por lo menos en Estados Unidos la tasa de mortalidad por enfermedades cardiacas originadas por la hipertensión parece declinar ahora. A pesar de una investigación intensiva ninguno de los cambios en la distribución estadística de las enfermedades citadas puede atribuirse a la práctica profesional de la medicina.

La abrumadora mayoría de los diagnósticos modernos e intervenciones terapéuticas que han demostrado hacer más bien que mal tienen dos características: los recursos materiales para ellas son extremadamente baratos y pueden empacarse y diseñarse para que uno mismo los use o para que los miembros de la familia los apliquen. El precio de la tecnología significativamente curativa que podría fomentar la salud en la medicina canadiense es tan bajo que los recursos que ahora la India dedica a la medicina moderna serían suficientes para poner esa tecnología a disposición de todo el continente. Por otro lado, las habilidades necesarias para la aplicación de los auxilios terapéuticos y de diagnóstico que más se usan son tan sencillas que la cuidadosa observancia de las instrucciones por personas que se preocupen personalmente por ello, garantizaría un uso más efectivo y responsable que el que la práctica médica profesional puede proporcionar.

Ni el descenso en cualquiera de las mayores epidemias de enfermedades mortales ni los notables cambios en la estructura de las edades de la población, ni la disminución o el aumento del ausentismo en los centros de trabajo, influyen significativamente en el cuidado de los enfermos y ni siquiera en la adquisición de inmunidad. Los servicios médicos no merecen crédito por la longevidad ni a ellos debe achacarse la amenazante presión de la sobrepoblación. La longevidad le debe mucho más al ferrocarril y a la síntesis de los fertilizantes e insecticidas que a los nuevos medicamentos y a las jeringas.

La práctica profesional es poco efectiva, pero cada vez más solicitada. Esta inflación no respaldada por resultados técnicos sólo puede explicarse en analogía con un ritual mágico cuyas metas están más allá del alcance técnico y político. Sólo puede combatirse a través de una acción legal, política y decidida a favor de la desprofesionalización del cuidado de la salud.

La desprofesionalización de la medicina no implica ni debería entenderse como la negación de toda atención especializada, de la competencia, del criticismo mutuo o del control público. Implica ante todo una predisposición contra la mistificación, contra el dominio trasnacional de un modo de ver ortodoxo y contra la exclusión del debate de los curanderos escogidos por sus pacientes, pero no certificados por el gremio.

La desprofesionalización de la medicina no significa tampoco el rechazo de fondos públicos para propósitos curativos. Significa una predisposición contra el desembolso de tales fondos bajo el control de los miembros del gremio, más bien que bajo el control del consumidor. Desprofesionalizar la medicina no significa eliminar las terapias modernas ni oponerse a la invención de otras nuevas, ni tampoco volver a programas, prescripciones, rituales y medios antiguos. Significa que ningún profesional debe tener el poder de malgastar en cualquiera de sus pacientes un paquete de recursos curativos más grande que el que cualquier otro podría reclamar. Finalmente, desprofesionalizar la medicina no significa descuidar las necesidades especiales que la gente manifiesta en momentos especiales de su vida, como al nacer, romperse una pierna, casarse y dar a luz, enfermarse o enfrentar la muerte. Sólo significa que la gente tiene derecho a vivir en un medio ambiente hospitalario que tome en cuenta el alto grado a que ha llegado la experiencia.

### La lucha contra la muerte

El efecto fundamental de la Némesis médica es la expropiación de la muerte. En cada sociedad la imagen de la muerte es la anticipación culturalmente condicionada de una fecha insegura. Esta anticipación determina una serie de normas de comportamiento durante la vida y la estructura de ciertas instituciones.

Por dondequiera que la civilización médica moderna ha penetrado una cultura médica tradicional, ha fomentado un nuevo ideal cultural de la muerte. Este nuevo ideal se extiende por medio de la tecnología y del carácter profesional que a ella corresponde.

En las sociedades primitivas, la muerte siempre se imagina como la intervención de un agente: un enemigo, una bruja, un antepasado o un dios.

La Edad Media cristiana y la islámica vieron en cada muerte la mano de Dios. El ideal occidental de la muerte que viene a todos por igual por causas naturales tiene un origen bastante reciente. La muerte en Occidente sólo tuvo rostro hasta por el año 1420. Fue durante el otoño de la Edad Media cuando la muerte apareció como un esqueleto dotado de poder, y a partir del siglo XVI, los pueblos europeos desarrollaron “el arte y la habilidad para conocer tu deseo de morir” (_arte and crafte to knowe ye will to dye_).

Durante los tres siglos siguientes, los labriegos y los nobles, los sacerdotes y las prostitutas se preparaban a lo largo de su vida a presidir su propia muerte. La muerte injusta, la muerte amarga se convirtió en el fin más bien que en la meta de la vida. La idea de que la muerte natural vendría sólo en la vejez hizo su aparición en el siglo XVIII como un fenómeno específico de la clase burguesa. La demanda para que los doctores lucharan contra la muerte y conservaran saludables a personas delicadas y enfermizas (valetudinarios) no tiene nada que ver con su habilidad para prolongar la vida. Philippe Ariès ha demostrado que los primeros costosos intentos de prolongar la vida fueron pagados por banqueros cuyo poder se había incrementado por los años que habían pasado ante un escritorio.

No se puede comprender a fondo la organización social contemporánea si no se ve en ella un exorcismo polifacético de todas las formas de muerte maligna. Nuestras mayores instituciones constituyen un gigantesco programa de defensa de la “humanidad” contra todos aquellos agentes que pueden asociarse con lo que comúnmente se concibe como la injusticia social del trato con la muerte. No sólo las agencias médicas sino también los programas para el bienestar, la ayuda internacional y el desarrollo se han alistado en esta lucha. Las burocracias ideológicas de todos los colores se han unido a la cruzada. Hasta la guerra se usa para justificar la derrota de aquellos a quienes se considera culpables de la tolerancia desenfrenada de la enfermedad y de la muerte. Garantizar la “muerte natural” para todos los hombres está a punto de volverse una justificación fundamental para el control social. Bajo la influencia de rituales médicos, la muerte contemporánea vuelve a ser la justificación razonada de una cacería de brujas.

### Sumario

Un creciente daño irreparable acompaña la presente expansión industrial en todos los sectores. En medicina estos daños aparecen como iatrogénesis. La iatrogénesis puede ser directa, cuando el dolor, la enfermedad y la muerte son el resultado de la atención médica; o también puede ser indirecta, cuando los sistemas de salud refuerzan a una organización industrial dañina para la salud; puede ser estructural cuando el comportamiento promovido médicamente y el _bluff_ profesional mutilan la autonomía vital del pueblo, socavando su autonomía creativa, su autoestima y su arte de envejecer. La iatrogénesis nulifica el reto personal planteado por el dolor, la incapacidad y la angustia.

La mayoría de los remedios propuestos para reducir la iatrogénesis son intervenciones dirigidas. Están terapéuticamente diseñadas para adaptar al individuo al grupo, a la institución o al medio ambiente. Al fomentar un nuevo prejuicio contra la autonomía del ciudadano, estos remedios generan padecimientos iatrogénicos de segundo orden.

Sin embargo, los efectos iatrogénicos de la estructura técnico-médica son el resultado de sus funciones sociales no técnicas. Las repugnantes consecuencias técnicas y no técnicas de la institucionalización de la medicina se unen para generar una nueva clase de sufrimiento: la supervivencia anestesiada y solitaria en una sala de hospital ancha como el mundo.

La Némesis médica no puede verificarse funcionalmente. Mucho menos puede medirse. La intensidad con la que se experimenta depende de la independencia, vitalidad y sociabilidad de cada individuo. En tanto concepto teórico es parte de una amplia teoría de las anomalías que plagan hoy los sistemas para el cuidado de la salud. Es un aspecto peculiar de un fenómeno aún más general que he llamado Némesis industrial: el contragolpe de la arrogancia industrial desenfrenada (_hybris_) e institucionalizada. Esta _hybris_ consiste en el descuido de los linderos dentro de los cuales el fenómeno humano permanece viable. La actual investigación científica está abrumadoramente orientada hacia la apertura de pasos inasequibles. Lo que yo he llamado la investigación para la gente es el análisis disciplinado a niveles en los que tales reverberaciones deben inevitablemente dañar al hombre.

La percepción de una Némesis envolvente nos lleva a una opción social.

O se reconocen los umbrales naturales de la acción humana y se traducen dentro de límites determinados políticamente, o la alternativa a la extinción será la supervivencia obligatoria, un Infierno planeado y dirigido.

En varios países, el público está listo para efectuar una revisión de sus sistemas de salud. Las frustraciones de los usuarios de los sistemas controlados por empresas privadas se asemejan cada vez más a las que provocan los sistemas socializados. Las diferencias entre las quejas de los rusos, franceses, americanos e ingleses se han vuelto insignificantes. Hay, sin embargo, un serio peligro de que las evaluaciones de estos sistemas se efectúen dentro de las coordenadas fijadas por las ilusiones poscartesianas.

Tanto en los países ricos como en los pobres las demandas para reformar los sistemas nacionales de salud están dominadas por las ilusiones de un acceso equitativo a las mercaderías del gremio, por el espejismo de la expansión profesional y de la de los curanderos. Es así como se cree lograr mayor verdad en las proclamas del progreso y el control del acceso al templo de Tántalo. Hasta la fecha la discusión pública de la crisis de la salud se ha usado para canalizar aún más poder, prestigio y dinero hacia los ingenieros y diseñadores biomédicos.

Todavía es tiempo de evitar un debate que reforzaría al frustrante sistema. La discusión debe orientarse haciendo de la Némesis higiénica el acontecimiento central. La explicación de Némesis requiere la elucidación simultánea del lado técnico y del lado no técnico de la medicina; debe enfocarse tanto a la industria como a la religión. La denuncia de la medicina como una forma de _hybris_ institucional pone en tela de juicio esas ilusiones personales que paralizan al crítico dependiente del cuidado de la salud.

La percepción y comprensión de Némesis tiene por lo tanto el poder de orientarnos hacia formas de acción que rompan el círculo vicioso de quejas que refuerzan la dependencia del demandante hacia las agencias de planeación sanitaria. El reconocimiento de Némesis puede ser la purga necesaria para una revolución no violenta de nuestras actitudes hacia lo perverso y el dolor. La alternativa a una cruzada contra estos males es la búsqueda de la paz de los fuertes.

La salud denota un proceso de adaptación. No es fruto del instinto sino una reacción autónoma y viva a una realidad experimentada. Connota la habilidad para adaptarse a cambios del medio ambiente, al crecimiento y al envejecimiento, a sanar cuando se está enfermo, al sufrimiento y a la espera tranquila de la muerte. La salud abarca asimismo el porcentaje y por lo tanto incluye la angustia y la capacidad interior de vivir con ella.

La fragilidad, la soledad y la sociabilidad vividas conscientemente por el hombre hacen de las experiencias del dolor, de la enfermedad y de la muerte una parte integral de su vida. La habilidad autónoma para hacer frente a este trío es fundamental para su salud. En el momento en que llegara a depender de la administración de su intimidad y renunciara a su autonomía, su salud declinaría inmediatamente. El verdadero milagro de la medicina moderna es diabólico. Consiste en hacer no sólo que individuos sino poblaciones enteras sobrevivan en niveles inhumanos de salud personal. Que la salud declina con el aumento en la distribución de los servicios de salud sorprende únicamente al gerente sanitario para el que las estrategias son el resultado de su ceguera que busca la inalienabilidad de la salud.

El nivel de la salud pública corresponde al grado en que los medios y la responsabilidad para hacer frente a la enfermedad se distribuyen entre el total de la población. La habilidad para hacer frente a las enfermedades puede acrecentarse. pero nunca reemplazarse por la intervención médica en la vida de la gente o en las características higiénicas del medio ambiente.

Aquella sociedad que pueda reducir la intervención profesional al mínimo, proveerá las mejores condiciones para la salud. Mientras más grande sea la capacidad autónoma de la adaptación a uno mismo, a otros y al medio ambiente, menos administración para la adaptación se necesitará o tolerará.

Recobrar una sana actitud hacia la enfermedad no es ni luddita ni romántica ni utópica: es un ideal que servirá de guía y que si bien nunca podrá alcanzarse totalmente, sí podrá lograrse de manera parcial valiéndose de modernos inventos como nunca antes ha habido en la historia. El mismo ideal deberá orientar la política hacia la definición de límites que eviten que se inmiscuya Némesis.

## La elocuencia del silencio

La lingüistica nos ha provisto de nuevos horizontes para la comprensión de las comunicaciones humanas. Un estudio objetivo de la manera como se transmiten los significados ha demostrado que es mucho más lo que un hombre retransmite a otro a través del silencio que a través de las palabras.

Las palabras y las cláusulas están compuestas de silencios mucho más significativos que los sonidos de las mismas. Se puede decir que las pausas entre los sonidos y las articulaciones están preñadas y pasan a ser dominios luminosos en medio de un vacío increíble, como los electrones en un átomo o los planetas del sistema solar. El lenguaje es una cuerda de silencio en el que los sonidos son los nudos —de la misma manera que en un _quipu_ peruano los espacios vacíos hablan—. En Confucio podemos ver el lenguaje como si fuera una rueda. Los rayos convergen hacia un centro, pero son los espacios vacíos los que hacen la rueda.

Es así que lo que debemos aprender de otra persona para entenderla no son sus palabras sino sus silencios. No son tanto nuestros sonidos los que proveen el significado, sino que nos hacemos entender mediante las pausas.

El aprendizaje de una lengua radica mucho más en el aprendizaje de sus silencios que de sus sonidos. Solamente el cristiano cree en la Palabra como el Silencio coeterno. Entre los hombres de todas las épocas el ritmo es una ley mediante la cual nuestra conversación se convierte en un _yangyin_ de silencio y sonido. De ahí que aprender una lengua de manera humana y madura consiste en aceptar la responsabilidad de sus silencios y de sus sonidos. El don que una persona nos otorga al enseñarnos su lengua es mucho más la comunicación del don del ritmo, el modo y las sutilezas de su sistema del silencio, que el de sus sonidos. Es un regalo íntimo por el que nos hacemos responsables ante quienes nos han confiado su lenguaje. Un lenguaje del que conozca solamente las palabras, pero no las pausas, es una ofensa permanente; la caricatura de un negativo fotográfico.

Se requiere más esfuerzo, tiempo y delicadeza para aprender el silencio de un pueblo que para aprender sus sonidos. Algunas personas están mejor dotadas que otras para esto. De ahí, quizás, que algunos misioneros, a pesar de sus esfuerzos, nunca llegan a hablar otra lengua con propiedad, esto es, a comunicarse delicadamente mediante silencios. Aunque “hablen con el acento de los nativos” siempre están a miles de kilómetros de los mismos.

El aprendizaje de la gramática del silencio es un arte mucho más difícil que el aprendizaje de la gramática de los sonidos.

Así como las palabras se aprenden al escuchar con atención y al intentar penosamente imitar al nativo, los silencios se adquieren a través de una delicada franqueza hacia ellas. El silencio tiene sus pausas y sus vacilaciones; sus ritmos, expresiones e inflexiones; sus duraciones y sus tonos; sus razones de ser y sus fuera de lugar. Así como con nuestras palabras, hay también una analogía entre nuestro silencio con los hombres y con Dios. Para comprender el significado completo de uno, debemos practicar y profundizar el otro.

Si clasificáramos los silencios, el primer lugar lo ocuparía el silencio del mero oyente, de una pasividad femenina; un silencio mediante el cual el mensaje de los otros se hace “él en nosotros”. El silencio del profundo interés está amenazado por otro silencio, el silencio de la indiferencia, que asume que no hay nada que yo quiera o pueda recibir de la comunicación del otro. Éste es el silencio ominoso de la esposa que, como si fuera una figura de palo, escucha a su marido relatarle fervorosamente una serie de pequeñeces. Es el mismo silencio del cristiano que lee el Evangelio con la actitud de conocerlo de cabo a rabo. Es el silencio de la piedra —que está muerto porque no se relaciona con la vida—. Es el silencio del misionero que nunca comprendió el milagro de un extranjero oyente y que es un mayor testimonio de amor que el del que habla. El hombre que nos muestra que conoce el ritmo de nuestro silencio está mucho más cerca de nosotros que aquel que cree que sabe hablar.

Mientras mayor sea la distancia entre los dos mundos, mayor muestra de amor será este silencio del interés. Es fácil para la mayoría de los norteamericanos escuchar chismes sobre el futbol; pero es un signo de amor el que un hombre del Medio Oeste escuche los datos del jai alai. El silencio del cura urbano que escucha los datos de la enfermedad de un chivo en el autobús es un regalo, el fruto verdadero de una forma misionera de largo entrenamiento y paciencia.

No hay distancia más grande que la que existe entre un hombre que reza y Dios. Sólo cuando esta distancia asoma en la conciencia puede desarrollarse el silencio agradecido de la disposición paciente. Ése debe haber sido el silencio de la Virgen ante el _Ave_, que le permitió convertirse en el modelo eterno de la claridad ante la Palabra. Gracias a ese profundo silencio la Palabra pudo recibir la Carne. Únicamente en la oración de quien escucha silenciosamente puede el cristiano adquirir el hábito de este primer silencio a partir del cual la Palabra nace en una cultura extranjera. Esta Palabra, concebida en el silencio, crece también en el silencio.

El segundo lugar en una gramática del silencio está ocupado por el silencio de la Virgen después que concibió la Palabra —un silencio del que nació no tanto el _Fiat_ como el _Magnificat_—. No tanto un silencio que acerque al hombre a la concepción como un silencio que alimenta a la Palabra concebida. Un silencio que encierra al hombre en sí mismo permitiéndole así preparar la Palabra para los demás. Es el silencio de la sintonía; un silencio en el que aguardamos el instante propicio para que la Palabra nazca en el mundo.

Ese silencio también se halla amenazado, no solamente por la prisa y la profanación de la multiplicidad de la acción, sino también por la costumbre del hábito verbal y de la producción masiva que no tiene tiempo para él.

Está amenazado por un silencio abaratado según el cual una palabra es tan buena como cualquier otra y ninguna necesita crearse.

El misionero, o el extranjero, que usa las palabras tal como figuran en el diccionario, no conoce este silencio. Es el hombre de habla inglesa que, al tratar de decir algo en español, busca dentro de sí mismo la palabra en inglés en lugar de procurar la sintonía o en lugar de encontrar la palabra o el gesto o el silencio que sea entendido aunque carezca de equivalente en su propio lenguaje o en su propia cultura. Es el hombre que no da tiempo a que la semilla del nuevo lenguaje crezca en el surco extranjero de su alma. Éste es el silencio _anterior_ a las palabras o _entre_ ellas; el silencio en el que las palabras viven y mueren. Es el silencio del rezo lento de duda; el de la oración en la que las palabras tienen la valentía de nadar en un mar de silencio. Es diametralmente opuesto a otras formas de silencio anteriores a la palabra —el silencio de la flor artificial que recuerda a las palabras que no crecen, la pausa entre las repeticiones—. Es el silencio del misionero que espera la dispensa de la siguiente perogrullada que tiene que memorizar porque no ha hecho el esfuerzo de penetrar en el lenguaje vivo de los demás. El silencio antes de las palabras se opone también al silencio de la agresión urdida —si es que a eso puede llamársele silencio—, el cual también es un intervalo empleado para preparar las palabras, pero palabras que en lugar de unir dividen. Éste es el silencio que tienta al misionero cuando se aferra a la idea de que en español no hay manera de significar lo que quiere decir. Un silencio en el que una agresión verbal —por más velada que sea— prepara la siguiente.

En esta gramática del silencio el lugar próximo está ocupado por el silencio que está _más allá_ de las palabras. A medida que avanzamos en la clasificación de los silencios crece también la distancia que separa a un buen silencio de un mal silencio. Hemos llegado ahora al tipo de silencio que no anticipa ninguna conversación futura. Es el silencio que lo ha dicho todo porque ya no hay nada más que decir. Éste es el silencio que está más allá de un _sí_ o un _no_ terminantes. Es el silencio del amor más allá de las palabras, así como el silencio del no para siempre; el silencio de un paraíso o del infierno. Es la actitud decisiva de un hombre que se enfrenta a la Palabra que es Silencio, o el silencio de un hombre que se ha obstinado en darle la espalda.

Este silencio es el infierno, un silencio fulminante. En este silencio, la muerte no es la frialdad de la piedra, indiferente a la vida, ni la insensibilidad de una flor seca, rememoración de la vida. Es la muerte después de la vida —el rechazo final de la vida—. Este silencio puede estar lleno de ruidos y de agitaciones y de palabras, pero tiene un solo significado que es común a todos los ruidos y a todos los lapsos que los separan: _No_.

Hay una manera en la que este silencio infernal amenaza la existencia del misionero. De hecho, las posibilidades inusitadas de testimoniar a través del silencio abren al hombre cargado con la Palabra, en un mundo que no es el suyo, la habilidad inusitada de destruir con el silencio. El silencio misionero arriesga mucho más: convertirse en el infierno en la propia tierra.

En definitiva, el silencio misionero es un don, un don de oración — aprendido en la oración por alguien infinitamente distante y extranjero, experimentado en el amor a los hombres, siempre mucho más distante y extranjero que un hombre en su propia casa—. Puede que el misionero olvide que su silencio es un don, en el más profundo sentido de lo otorgado gratuitamente, un don que nos transmiten concretamente quienes desean enseñarnos su lenguaje. Si el misionero olvida esto y trata de conquistar a través de su propio poder aquello que sólo los otros pueden ofrendar, entonces su existencia comienza a estar amenazada. El hombre que intenta comprar el lenguaje como si se tratara de una camisa, el hombre que trata de conquistar el lenguaje a través de la gramática para poder hablar “mejor que los nativos de por aquí”, el hombre que olvida la analogía entre el silencio de Dios y el silencio de los otros y no trata de hacerla crecer a través de la oración, es un hombre que básicamente trata de violar la cultura a la que ha sido enviado, y debe por lo tanto esperar las reacciones correspondientes. Si tiene una pizca de humano se dará cuenta de que está en una prisión espiritual, pero no admitirá que él mismo la ha creado; acusará a los otros de ser sus carceleros. La muralla que lo separa de aquellos a los que ha sido enviado se hará cada vez más impenetrable.

Mientras se vea a sí mismo como “misionero” sabrá que está frustrado, que fue enviado pero no llegó a ninguna parte, que salió de su hogar pero nunca llegó a ninguna tierra firme, que dejó su casa y nunca entró en otra.

Mientras continúa predicando aumenta en él la conciencia de que no lo entienden, porque dice lo que cree y habla su propio lenguaje en una farsa extranjera. Continúa “haciendo cosas para los demás” y los considera desagradecidos porque entienden que todo lo que hace tiene por objeto defender su ego. Sus palabras se convierten en una burla del lenguaje, en una expresión de un silencio de muerte.

A esta altura se necesita una gran valentía para regresar al paciente silencio del interés o a la delicadeza del silencio en el que germinan las palabras. La sordera ha dado lugar al mutismo. A menudo, el miedo a enfrentar la dificultad de aprender un lenguaje nuevo, avanzada ya la vida, conduce a un estado de desesperación. Una versión típicamente misionera del silencio infernal nació en su corazón.

En el polo opuesto de la desesperación está el silencio del amor, las manos entrelazadas de los amantes. La oración en la que la vaguedad anterior a las palabras cedió al vacío absoluto que las sigue. La forma de comunicación que abre la sencilla profundidad del alma. Viene por momentos y se puede convertir en una vida entera —tanto en la oración como entre las personas—. Quizás ése sea el único aspecto universal del lenguaje, el único medio de comunicación que no alcanzó la maldición de Babel. Quizá sea la única manera de estar con los otros y con la Palabra sin tener un acento extranjero.

Hay todavía otro silencio que está más allá de las palabras: el de la Pietà. No es un silencio de muerte sino el silencio del misterio de la muerte.

No es el silencio de la aceptación activa de la voluntad de Dios, que da lugar al nacimiento del _Fiat_; ni tampoco el silencio de la aceptación viril del Getsemaní en el que está enraizada la obediencia. El silencio que ustedes como misioneros buscan adquirir a través de este curso de español es el silencio que está más allá del azoro y de las preguntas; un silencio que está más allá de la posibilidad de una respuesta o siquiera de una referencia a la palabra precedente. Es el silencio misterioso a través del cual el Señor pudo descender al silencio del infierno, la aceptación sin frustraciones de una vida, inútil y desperdiciada en Judas, un silencio de impotencia deseada libremente a través de la cual se salvó el mundo. Nacido para redimir el mundo, el Hijo de María murió a manos de Su pueblo, abandonado por Sus amigos y traicionado por Judas, a quien amó pero no pudo salvar — contemplación silenciosa de la paradoja culminante de la Encarnación que no sirvió siquiera para redimir a un amigo personal—. La apertura del alma a este silencio fundamental de la Pietà es la culminación de la lenta maduración de las tres formas previas del silencio misionero.