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-title: "El género vernáculo"
-author: "Ivan Illich y Barry Sanders"
-date: "1982"
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-# Introducción
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-Defino la ruptura con el pasado, descrita por otros, como la transición al modo de producción capitalista, como el paso de la égida del género al régimen del sexo. Considero que la desaparición del género vernáculo es la condición imprescindible del desarrollo del “capitalismo” y de un estilo de vida totalmente sometido a la mercancía industrial. Según el _Diccionario ideológico de la lengua española_, género es el “accidente gramatical que sirve para indicar el sexo de las personas o de los animales y el que se atribuye a las cosas”. Y María Moliner dice por su parte: “Tal división responde a la naturaleza de las cosas solamente cuando esas palabras se aplican a animales, los cuales pueden ser machos (género masculino) y hembras (género femenino)”. Yo he adoptado este término para traducir la diferencia que existe entre los comportamientos humanos masculinos y femeninos —diferencia que es universal en las culturas vernáculas—. Los lugares, los tiempos, las herramientas, las tareas, los modos de hablar, los gestos, las percepciones asociados con los hombres difieren de los que se asocian con las mujeres. Esta asociación constituye el género _social_, propio de una época y de un lugar. El género es vernáculo porque el conjunto de tales asociaciones es tan propio de una población tradicional (la _gens_ latina) como lo puede ser su habla vernácula.
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-Por lo tanto empleo el término “género” en un sentido nuevo, a fin de designar una dualidad que anteriormente era tan evidente que no se denominaba, y que en la actualidad nos resulta tan lejana que frecuentemente se confunde con el sexo. El “sexo” es el resultado de la polarización de las características comunes que desde el final del siglo XVIII se atribuyen a todos los seres humanos. A diferencia del género vernáculo —que refleja la asociación cultural de una cultura material dual, concreta y local, con los hombres y mujeres que viven bajo su potestad—, la división sexual de la mano de obra, de la libido, de la personalidad o de la inteligencia procede del diagnóstico (“discriminación”, en griego) de las desviaciones respecto a una norma abstracta que con este propósito ha sido definida. Es posible estudiar el sexo en términos científicos precisos. El género muestra una complementariedad enigmática y asimétrica. Únicamente la metáfora logra expresarla.
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-La distinción entre la historia bajo la égida del género y la historia bajo el régimen del sexo se produjo a partir de una controversia entre Barbara Duden y yo. Originalmente nuestra discusión estaba relacionada con el aspecto económico y antropológico de las tareas domésticas en el siglo XIX. Hablo del asunto en _El trabajo fantasma_[^f0] [^f1] —primera tentativa de sentar las bases de una “Historia de la escasez”, de la cual este trabajo representa la segunda etapa. En el debate con Barbara Duden, no sé cuál de los dos, si ella o si yo, condujo al otro hacia una perspectiva nueva sin que hubiéramos de renunciar por eso a nuestras posiciones mutuamente críticas. Con Lee Hoinacki la colaboración fue de otro tipo. Como en numerosas ocasiones a lo largo de 20 años, nos reunimos para comunicarnos recíprocamente lo que habíamos aprendido durante el año anterior. Pasamos dos semanas en su casa, en el campo, y revisó la primera versión de mi texto. Lo discutimos, sopesamos sus enunciados y tomó una forma nueva. No sabría decir quién de los dos es el responsable de tal o cual giro de la frase. Pero de algo estoy seguro: sin su colaboración, este texto no tendría la forma presente.
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-En este texto he incorporado la sustancia de muchos de mis cursos sobre la historia de la sociedad en el siglo XII que hube de impartir como profesor invitado en la Universidad de Kassel. Quiero expresar mi agradecimiento a Ernst Ulrich von Weizsäcker y a los estudiantes por haber tenido el valor y la paciencia para formular provechosas críticas.
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-También quiero expresar mi agradecimiento a varias personas por todo lo que contribuyeron durante las conversaciones que sostuvimos. Norma Swenson me hizo reconocer la principal debilidad de mi _Némesis médica:_ su perspectiva unisex. Las reflexiones de Claudia von Werlhof respecto al punto ciego de la percepción económica me llevaron a distinguir los dos aspectos del asunto: la economía fantasma y el dominio vernáculo, ambos paralelamente descuidados, pero indudablemente negados. Debo a Signar Groeneveld la distinción entre topología vernácula y topología industrial, en la que me apoyo. Las conversaciones con Ludolf Kuchenbuch me aportaron una imagen nueva de la pareja conyugal preindustrial. Mis viejos amigos Ruth y Lenz Kriss-Rettenbeck (ambos etnógrafos e historiadores del arte), con quienes comparto diversos “maestros” —del periodo que se extiende entre Hugo de San Víctor y Gustav Künstler— me apoyaron y animaron más de lo que sabría expresar. Susan Hunt se ofreció voluntariamente a dactilografiar mi texto mientras trabajaba en su propia obra sobre el género y el sexo. Este ensayo y su obra estaban destinados a estudiantes de los cursos que impartí en la universidad californiana de Berkeley durante el otoño de 1982, sobre el tema “Constituir historias de género”. Apliqué la mano final a este ensayo junto con el doctor P. Wapneswski, rector del Instituto de Estudios Avanzados de Berlín, y con estudiantes de este establecimiento.
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-Finalmente, quiero agradecer muy particularmente a Maud Sissung, cuyas cualidades como traductora siempre he valorado, pero quien en este libro se superó para darme la prueba de que la fuerza de lo vernáculo irriga incesantemente la lengua. A ella le debo un texto que aun siendo distinto del original es el equivalente exacto.
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-_Cuernavaca, 1982_
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-# Sexismo y crecimiento económico
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-NO SÉ de ninguna sociedad industrial donde las mujeres estén en igualdad económica con los hombres. A las mujeres siempre les toca la menor parte de todo lo que la economía es capaz de medir. Las obras que exponen este sexismo económico se han multiplicado recientemente. Documentan la explotación sexista, denuncian su injusticia, la describen como una nueva versión de un mal milenario y proponen teorías explicativas que combinan con estrategias reparadoras. Los patrocinios institucionales —las Naciones Unidas, el Consejo Mundial de Iglesias, los gobiernos, las universidades— promueven la proliferación de reformadores profesionales, que forman un sector nuevo del crecimiento. Primero, el proletariado; luego, los subdesarrollados y actualmente las mujeres movilizaron por turno el interés de los “concernidos”. Ya nadie puede hablar de discriminación sexual sin que se le impute de inmediato una toma de posición respecto a la economía política del sexo: o bien se aboga por una “economía no sexista”, o bien se pretende lavar de toda culpa la economía sexista que es la nuestra. Ninguna de esas posiciones es la mía, aunque funde mi tesis en la existencia de esta discriminación. Para mí, la búsqueda de una “economía no sexista” resulta tan absurda como repugnante la economía sexista. Voy a demostrar la naturaleza intrínsecamente sexista de la economía mediante la exposición de la naturaleza sexista del postulado que es la base de la economía, “ciencia de los valores que presupone la escasez”.
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-Mostraré que todo crecimiento económico implica la destrucción del _género vernáculo_ (capítulos III-V) y se alimenta de la explotación del _sexo económico_ (capítulo II). Me propongo estudiar el _apartheid_ económico y la subordinación de las mujeres, sin caer en las trampas de la sociobiología ni del estructuralismo, que respectivamente presentan esta discriminación como algo “natural” o “culturalmente” inevitable. En calidad de historiador, quiero remontarme a los orígenes de esta servidumbre _económica_ de las mujeres; en calidad de antropólogo, quiero entender lo que esta nueva sujeción revela sobre el parentesco; en calidad de filósofo, quiero clarificar lo que este esquema reiterativo nos dice sobre los axiomas de las ideas heredadas, es decir, sobre los axiomas que constituyen el fundamento de la universidad contemporánea y sus ciencias sociales.
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-No me ha sido fácil dar forma a mis ideas. Más de lo que podía sospechar al inicio, el habla ordinaria de la era industrial _a la vez_ ignora el género y es sexista. Yo sabía que el género es dual, pero la perspectiva sin género que impone necesariamente el lenguaje industrializado distorsionaba constantemente mis ideas. Estaba atrapado en una red deformante de palabras dominantes, de _palabras clave_. Actualmente veo que estos vocablos clave, elementos característicos del lenguaje moderno, son claramente distintos de los términos técnicos, como por ejemplo “automóvil” o “avión supersónico”. Y he aprendido que las palabras de esta especie pueden sumergir el vocabulario de un lenguaje tradicional. Cuando esto sucede hablo de criollización tecnológica. Sin embargo, un vocablo como “transporte”, es una palabra clave. Designa una pretendida necesidad fundamental; significa algo que es diferente del “transporte público”, algo que es un medio técnico o una opción política.[^f2]
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-El examen de las lenguas modernas revela que la utilización usual de las palabras clave es poderosa y persuasiva. Algunas son etimológicamente antiguas, pero han adquirido un sentido nuevo, que no tiene relación con el anterior. Tal es el caso de “familia”, “hombre”, “trabajo”. Otras se acuñaron recientemente, aunque al principio sólo para un uso especializado. Se fueron deslizando en el habla cotidiana y asumieron muy vastas connotaciones: “rol”, “sexo”, “energía”, “producción”, “desarrollo”, “consumidor”, para dar ejemplos que todos conocen. Estas palabras clave asumen la apariencia del sentido común en los idiomas de la era industrial. Toda lengua moderna posee las suyas, que dan a cada sociedad su óptica única de la realidad social e ideológica del mundo contemporáneo. Este conjunto de palabras clave es homólogo en todos los idiomas modernos de los países industrializados. La realidad que traducen es básicamente la misma en cualquier parte. Las mismas autopistas llevan a las mismas escuelas y establecimientos comerciales donde se elevan las mismas antenas de televisión que transforman los paisajes y las sociedades disímiles y les dan una monotonía uniforme. Paralelamente, los textos dominados por las palabras clave se traducen fácilmente del inglés al japonés o al malasio.
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-Los términos técnicos universales que se han convertido en palabras clave, como “Coca-Cola”, “proletariado” o “medicina”, tienen el mismo significado en todas las lenguas modernas. Pero otros términos que han aparecido en campos lingüísticos distintos se corresponden casi exactamente unos con otros cuando se les emplea como si fueran palabras clave: por ejemplo, “humanidad” y _Menschheit_. Así, el estudio de las palabras clave exige cierta comparación entre las lenguas.[^f3]
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-Para explicar el surgimiento y la supremacía de las palabras clave en un idioma, tuve que distinguir entre el habla vernácula, que se adquiere progresivamente por interacción con las personas que expresan lo que piensan, y la _lengua materna inculcada_, que se adquiere a través de las personas contratadas para hablar con nosotros y por nosotros. Las palabras clave son características de la lengua materna inculcada. Logran reprimir el habla vernácula con mayor eficacia que las reglas gramaticales porque su aparente sentido _común_ aplica un barniz seudovernáculo sobre la realidad mecanizada. Por lo tanto, en la formación de un lenguaje industrializado las palabras clave son más importantes que los términos técnicos, porque cada palabra clave denota un punto de vista común al conjunto del que todas proceden. Su característica principal es que efectivamente excluyen al género. Es por esto que para comprender el género y distinguirlo del sexo (que es una palabra clave), es necesario apartarse o desconfiar de todos los términos que pueden ser palabras clave.
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-Así pues, cuando emprendí este ensayo me vi en un dilema lingüístico: no podía emplear los vocablos con su “resonancia” tradicional de “género” y no quería aceptarlos con su connotación sexista actual. Percibí esta dificultad cuando quise usar la versión original de este texto para mis cursos del año universitario 1980-1981. Nunca antes tantos colegas o amigos tra taron como entonces de hacerme desistir de un proyecto. Muchos me aconsejaban que me ocupara en un tema menos trivial o menos ambiguo o menos escabroso; otros consideraban que en atención a la actual crisis del feminismo no les correspondía a los hombres hablar sobre las mujeres. Tras oírlos atentamente, me pareció que sus motivos procedían del hecho de que mis razonamientos interferían en sus sueños: el sueño feminista de una economía igualitariamente neutra, exenta de roles obligatoriamente sexuados; el sueño izquierdista de una economía política que sólo supiera de seres “humanos”;[^f4] el sueño futurista de una sociedad moderna donde las personas gozarían de flexibilidad, donde podrían decidir a su antojo si habrían de ser dentistas, machos, protestantes o genetistas; todas las elecciones merecerían el mismo respeto. Lo que perturbaba los sueños de unos y otros era que yo hablara simplemente de la economía a la luz de la discriminación hacia las mujeres, pues todos los deseos que estos sueños expresan se ajustan a un mismo patrón: el de una economía unisexualizada, sin género (capítulo VII).
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-Una sociedad industrial sólo puede existir si impone un postulado unisex: ambos sexos están hechos para el mismo trabajo, perciben la misma realidad y tienen las mismas necesidades[^f5] —la vestimenta es sólo una dife rencia desdeñable—. El postulado de la escasez, fundamental en la economía, también está basado en este postulado unisex. Los hombres y las mujeres no serían capaces de competir por el “trabajo” si éste no se hubiera redefinido como una actividad que conviene a los humanos, sin distinción de sexo. La teoría económica está fundada en la existencia de este _humano_ desprovisto de género, “agenérico”. Así, una vez que la escasez es aceptada, el postulado unisex se propaga. Toda institución moderna, desde la escuela a la familia, del sindicato al tribunal, retoma por su cuenta el postulado de la escasez, y por lo tanto disemina en la sociedad el elemento que lo funda: el postulado unisex. De esta manera, los niños y las niñas tienen desde ese momento la necesidad del sistema educativo para crecer. En las sociedades tradicionales, solían llegar a la edad adulta sin que las condiciones de su crecimiento hubieran sufrido escasez alguna. En la actualidad, las instituciones de enseñanza les señalan que el conocimiento y la habilidad son bienes deseables pero escasos, y por ende objeto de competencia entre los hombres y las mujeres. Pero la educación, ejemplo _típico_ de una necesidad moderna, va todavía más lejos: postula la escasez de un valor _unisex;_ enseña que el niño o la niña que de ella “se benefician” son primordialmente seres humanos para quienes es necesaria una educación a-genérica. Las instituciones económicas, desde entonces, se fundan en la suposición de la escasez de valores a-genéricos deseables —o necesarios— para seres económicos neutros que pertenecen a ambos sexos biológicos.[^f6]
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-Inexorablemente, las instituciones económicas transforman ambos géneros en algo nuevo: seres neutros económicos que sólo difieren, de manera incidental, por su sexo. Un bulto característico, aunque accesorio, bajo los pantalones de mezclilla, es todo lo que distingue, en adelante, a los dos tipos de trabajadores, y sin embargo privilegia a uno respecto al otro. La discriminación _económica_ de las mujeres no habría podido existir sin la abolición del género y la construcción social del sexo.[^f7] Es esto lo que quiero demostrar. Y si esto es verdad, es decir, si el crecimiento económico destruye el género intrínsecamente, irremisiblemente, si en consecuencia el crecimiento económico es sexista, entonces el sexismo no disminuirá sino “al precio” de una contracción de la economía. La condición necesaria, aunque todavía insuficiente, para producir el declive del sexismo, es la reducción de la relación monetaria y la expansión de las formas de subsistencia fuera del mercado, fuera de la economía.
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-Hasta hoy, dos realidades motivaban poderosamente la adopción de medidas de crecimiento negativo: la degradación del medio ambiente[^f8] y la contraproductividad paradójica.[^f9] Una tercera se viene a añadir ahora: es necesario el crecimiento negativo para reducir el sexismo. Esta proposición habrá de chocar a los críticos que, con las mejores intenciones posibles, desde hace un año intentan apartarme de mi actual argumentación, unos porque temen que yo me exponga al ridículo, otros porque temen que su sueño del crecimiento combinado con la igualdad habrá de parecer una fantasía. Sin embargo, pienso que ha llegado el tiempo de trastornar las estrategias sociales, de reconocer que la paz entre los hombres y las mujeres, cualquiera que sea la forma que puede asumir, depende de la contracción de la economía y no de su expansión. Hasta hoy en día, ni la buena voluntad ni la lucha, la legislación o la tecnología, han podido contrarrestar la explotación sexista que es característica de la sociedad industrial. Demostraré que en una sociedad donde impera el mercado es insostenible interpretar esta degradación económica de uno de los sexos como la exacerbación del machismo. Siempre que la igualdad de los derechos ha sido promulgada y puesta en vigor, siempre que la paridad de los sexos se ha puesto de moda, estas innovaciones han dado la impresión de una victoria de las élites que las propusieron y obtuvieron, pero la mayoría de las mujeres nada ganó con ellas e incluso a veces las padeció.
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-El ideal de la igualdad económica de los sexos está en vías de morir, como también el ideal del crecimiento que habría de reducir la distancia entre el Norte y el Sur, en términos del producto nacional bruto. En vez de seguir apegados al sueño de un crecimiento no sexista, la razón exige orientarse hacia una contracción de la economía —en cuanto política que permita el surgimiento de una sociedad menos sexista, aunque no pueda dejar de serlo del todo—. Bien sé que una sociedad industrial sin jerarquía sexista no es más concebible que una sociedad preindustrial sin _género_, es decir, sin una división clara entre lo que los hombres y lo que las mujeres hacen, dicen, ven. Estas son quimeras que han sido creadas por uno o por el otro sexo. Pero la reducción de la relación monetaria, es decir, a la vez de la producción mercantil y de la sujeción a tal producción, _no es_ quimérica. Ciertamente implica la renuncia a las expectativas y conductas cotidianas que hoy se consideran “naturales”. Incluso entre aquellos que saben que los dos términos de la alternativa son el retroceso o el horror, muchos ven en ello una elección imposible. No obstante, cada vez son más las personas informadas y los expertos —algunos convencidos, otros oportunistas— que reconocen que esta reducción es necesaria. Se empieza a ver que la condición de la sobrevivencia es el desprendimiento progresivo del nexo monetario. Sin “crecimiento negativo” es imposible mantener el equilibrio ecológico, alcanzar la justicia entre las regiones del mundo y la paz entre los pueblos. Y esta tendencia tendrá que ser mucho más acentuada en los países ricos que en los países pobres. Lo máximo a lo que pueden aspirar es a que haya igual acceso a los recursos escasos del mundo, en un nivel quizá comparable al que existe actualmente en las naciones más pobres. La traducción fáctica de tal proposición, su instalación específica, exigiría una alianza multiforme entre muchos grupos que poseen vocaciones diferentes, a fin de buscar la recuperación de los ámbitos de comunidad que englobo con el término de “ecología política radical”.[^f10] Para incorporar en esta alianza a aquellos que deploran la pérdida del género, tendré que demostrar que existe un vínculo entre el crecimiento negativo y la reducción del sexismo.
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-La demostración de la relación entre el sexismo y la economía requiere la construcción de una teoría. Esta teoría es una condición necesaria para la realización de una historia de la escasez.[^f11] Como se verá, yo prefiero esclarecer mi razonamiento teórico mediante ejemplos, antes que cargarlo de datos. Los datos, cuando existen, los proporciono en las notas. En virtud de la novedad del acercamiento teórico y de la pobreza de los estudios empíricos realizados de acuerdo con esta perspectiva, a veces he tenido que emplear un nuevo lenguaje. No obstante, hasta donde me ha sido posible, he elegido vocablos antiguos que he empleado de forma nueva, a fin de expresar con precisión tanto la teoría como los hechos probados.
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-La estructura teórica me autoriza a contraponer dos modos de existencia que yo denomino, respectivamente, el _reino del género vernáculo_ y el _régimen del sexo económico_. Estos términos indican por sí mismos que en ellos hay dos formas duales que son de naturaleza _muy_ distinta.[^f12] Por “género” yo entiendo la dualidad que coloca respectivamente a hombres y mujeres en circunstancias y condiciones que les impiden decir, hacer, querer o percibir “la misma cosa”. Por “sexo económico” entiendo la dualidad que propende hacia la meta ilusoria de la igualdad económica de los hombres y las mujeres. En esta última construcción de la realidad, como lo demostraré, la dualidad misma es casi por completo artificial.
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-Este ensayo reviste la forma de un epílogo, el epílogo de la era industrial y sus quimeras. Al redactarlo, volví a ver de manera nueva —que sobrepasa mis conjeturas de 1971 en _La convivencialidad_— lo que nuestra era ha destruido irremediablemente. En cuanto al futuro, no sé ni diré nada, lo ignoro.
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-# El sexo económico
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-ES UN HECHO evidente que las mujeres sufren discriminación económica. Quince años de investigaciones de las feministas, con base en una masa enorme de pruebas, lo han demostrado sin lugar a dudas. Pero falta realizar todavía dos tareas capitales. La primera consiste en diferenciar tres campos inherentes a toda economía moderna. Al hacer esta diferenciación, aparecerán tres formas de discriminación que se han confundido hasta hoy. La segunda tarea consiste en comprender la diferencia entre estas tres formas de discriminación _económica_ de las mujeres, y la subordinación patriarcal de las mujeres en sociedades donde no existe el nexo monetario. Examinaré aquí los tres distintos tipos de discriminación en relación con las mujeres, a fin de comprender sus respectivas formas. Una vez reconocido el predominio de uno de estos tipos de discriminación económica en una variedad del trabajo femenino, será posible saber en cuál de las tres “economías” fundamentales se inserta este trabajo. En efecto, como un espejo, la estructura de la discriminación sexista refleja la división de la “economía” en las sociedades industriales avanzadas. La economía, que reposa en los intercambios codificados entre productores y consumidores de bienes o de servicios, se divide en el sector estadísticamente aparente y el sector no aparente —dominios señalados y ocultados de la discriminación de las mujeres en el trabajo—. Existe una tercera economía, a la vez invisible y oculta, que es el tercer ámbito de la discriminación de las mujeres: el trabajo fantasma.
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-## La economía aparente
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-En el curso de los años, la discriminación de las mujeres en los puestos de trabajo remunerados, gravables y estadísticamente registrados, no se ha hecho más severa sino más variada.[^f13] Actualmente, 51% de las norteamericanas forma parte de la población activa. En 1880 solamente lo era 5%. En la actualidad, constituyen 42% de la fuerza de trabajo, en comparación con 15% entonces. Por último, 50% de las mujeres casadas se ganan la vida afuera, contra 5% hace un siglo. Hoy en día, todas las profesiones y las carreras están abiertas legalmente para las mujeres, mientras que en 1880 en la mayoría se las excluía. Hoy en día, las mujeres tienen empleo durante aproximadamente 28 años, en 1880 la cifra era de cinco años como término medio. ¿Se habrá de inferir que hemos progresado considerablemente en la vía de la igualdad económica? Veamos lo que nos dice un parámetro significativo: el de los salarios. El salario medio anual de una mujer que trabaja tiempo completo aún fluctúa en torno a una proporción mágica (3/5) de los ingresos medios de un hombre: 59% ± 3% —el mismo porcentaje que hace un siglo—.[^f14] Ni el acceso a la enseñanza, ni las estipulaciones legales o la retórica revolucionaria —política, tecnológica, sexual—–han modificado la relación de inferioridad entre las ganancias femeninas y las masculinas.[^f15] Lo que a primera vista se podría interpretar como una serie de avances hacia la equidad, en la perspectiva de la mujer media, no es de hecho más que una serie de sucesos por los cuales a un número creciente de mujeres se les ha incorporado silenciosamente en la población que profesionalmente sufre una discriminación en razón de su sexo. Los ingresos medios de la vida de trabajo de una mujer con diploma universitario continúan siendo comparables con los de un hombre que acaso terminó el bachillerato.
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-Me ha tomado tiempo asimilar el alcance de estas cifras y datos. Al principio reaccioné como lo había hecho años antes cuando vi los datos respecto a la “eficacia” de la medicalización. En ese momento me negué a creer que desde 1880 la expectativa de vida de un norteamericano de edad madura no había cambiado ostensiblemente. No podía entender cómo un incremento, en dólares contantes, de 25 veces en las sumas aportadas a la medicina, de las cuales una parte desproporcionada se dedicaba al tratamiento y prevención de las enfermedades de las personas que se encontraban en la segunda mitad de vida, no había conducido a un aumento considerable de la esperanza de vida. Es verdad que la tasa de supervivencia infantil se ha elevado notablemente; que muchas más personas alcanzan los 45 años; que los cuerpos maltrechos por los accidentes pueden reconstituirse mediante el plástico y el aluminio; que muchas enfermedades infecciosas han sido aniquiladas. Pero la esperanza de vida de un ciudadano de edad madura no se ha modificado significativamente. La medicina tiene un papel mínimo en el aumento o disminución de la supervivencia en el umbral de la muerte. Nuestras sociedades constantemente soslayan el hecho de que el dinero, la cirugía, la química y la buena voluntad fracasan en la lucha contra la muerte. Esto forma parte de aquellas cosas que al parecer tienen que ser negadas mediante el ritual o el mito.[^f16]
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-Aunque totalmente distinta, la discriminación económica contra las mujeres en cuanto grupo constituye una realidad que rehúsan ver muchos de nuestros contemporáneos, a quienes sin embargo animan las mejores intenciones. En la misma medida que la poliomielitis y la difteria han desaparecido, la exclusión de las muchachas en los liceos y las universidades ha desaparecido. Así como los cinturones de seguridad ofrecen protección en los accidentes, los circuitos interiores de televisión protegen contra las violaciones. De igual manera que existen programas destinados a la salud de los pobres, hay becas de estudios destinadas al acceso de las mujeres en los más altos niveles académicos. Y, sin embargo, ni un solo programa ha modificado la expectativa de vida de los adultos ni la diferencia en los ingresos de los sexos.[^f17] He aquí una realidad que es difícil encarar.
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-La diferencia invariable entre los ingresos de uno y otro sexo no es más que un aspecto de la discriminación económica en relación con las mujeres en el terreno del trabajo, del mismo modo que el estancamiento de la esperanza de vida de los adultos no es más que un aspecto del fracaso de la medicina moderna en mejorar la “salud”. Se podría objetar que _de hecho_ los colosales esfuerzos del sistema médico moderno han alargado la esperanza de vida de los adultos en la medida en que un mundo de _smog_ y _stress_ habría descendido por debajo de la de muchos países pobres. De igual manera, se podría objetar que las luchas combinadas de legisladores, sindicatos, feministas e idealistas han evitado que aumente la diferencia de ingresos en una sociedad que se ha vuelto cada vez más sexista. Sería posible estimar que tal visión pesimista de la sociedad industrial está absolutamente fundada. Multitud de señales atestiguan que la rápida declinación de la esperanza de vida, para todas las edades, que desde hace 20 años se observa en la URSS,[^f18] no es sino la anticipación de una tendencia similar en los países industrializados; paralelamente, el retroceso en relación con tantos pretendidos progresos relacionados con la igualdad de oportunidades, consecuencia directa de la crisis actual del empleo, es en realidad una tendencia que no se invertirá jamás.[^f19] Pero independientemente de que se adopte la actitud optimista o la pesimista, una cosa parece empíricamente clara: la proporción de los ingresos que se niega a la mitad de la población por motivo de su sexo parece ser un factor tan invariable como la esperanza de vida de los adultos —o incluso, según algunos, como la incidencia total del cáncer, en cuanto fenómeno social de la raza humana—.
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-Las investigaciones que las mujeres llevaron a cabo durante los años sesenta abordaban dos grandes temas: la violencia física que contra ellas ejercen violadores, maridos y médicos, y las condiciones de trabajo de las obreras. Los esquemas que estas dos orientaciones académicas revelan son extremadamente uniformes y deprimentes. En todos los países la discriminación y la violencia aumentan al mismo ritmo que el desarrollo: mientras más dinero aporta su trabajo, menos ganan las mujeres y más son víctimas de violaciones.[^f20] Esta configuración social, durante tanto tiempo negada, desde hace 10 años se ha venido aceptando con hipocresía. En relación con el trabajo, la primera ola de las investigaciones que realizaron las mujeres en el seno de las universidades norteamericanas, trataba principalmente sobre la condición obrera de las mujeres: bajos salarios, opciones potenciales limitadas, nivel profesional degradante, poca representación en el aparato sindical y precariedad en el empleo. En 1981, la Organización Internacional del Trabajo indicaba que en el mundo entero la mayoría de las mujeres tienen empleos urbanos no sindicados, y esto en un número reducido de categorías; cuando pertenecen a un sindicato, los contratos colectivos rara vez las toman en cuenta, e incluso cuando un sindicato está principalmente constituido por mujeres, los cuadros que las representan durante las negociaciones son de hombres. Es evidente que los numerosos estudios sobre este hecho son inútiles, que en ningún lugar el progreso económico ha hecho disminuir la diferencia de las remuneraciones. Estas investigaciones sólo llevan a la inútil multiplicación de los datos; benefician a quienes con ellas acumulan distinciones académicas y proporcionan fundamentos cada vez más firmes a esos teóricos que en la redundancia quieren ver la explicación.[^f21]
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-En conjunto, la investigación feminista de la posguerra al principio surgió de los movimientos de las mujeres y se orientaba a la acción. Las adeptas de la retórica liberal reclamaban igualdad de oportunidades, junto con programas de ayuda; otras se nutrían en los libros sacrosantos, rumiaban a Marx, Freud y Reich a fin de obtener la aprobación de un _establishment_ alternativo. Se descubría la “reproducción”.[^f22] Los derechos de las mujeres y los derechos de los trabajadores parecían compatibles con el desarrollo y el progreso. A pesar de sus debilidades y monotonías, estas investigaciones siguen siendo fundamentales para nuestra comprensión del funcionamiento de la sociedad industrial. Revelaron la sorprendente homogeneidad de la discriminación de las mujeres en el seno de la esfera del trabajo, sin importar los países o los ámbitos: socialistas o capitalistas, ricos o pobres, latinos o anglosajones, católicos, protestantes o shintos. En los niveles comparables de ingresos, las mujeres sufrían el mismo menoscabo en Francia que en Japón, por ejemplo. El esquema que las excluye de las remuneraciones privilegiadas es más uniforme que el que preside la discriminación hacia los negros o los judíos. Por añadidura, en ninguna parte del mundo las mujeres han podido instaurar un régimen femenino; existe la Tanzania de Nyerere, el Israel de Begin, pero no se ve ninguna Amazonia.
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-## La economía inaparente
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-Hay muchos tipos de actividades económicas que los gobiernos y sus economistas no revelan —sean o no capaces de hacerlo—. En algunos casos son incapaces de obtener los datos; en otros, no sabrían cómo designarlos o evaluarlos, aun cuando quisieran ponerlos al descubierto. Esta acumulación de actividades que los economistas excluyen de sus estadísticas habituales da lugar a una plétora de designaciones. Algunos lo llaman el sector informal, otros el sector cuaternario, aún otros el “sector D”, que ocupa el cuarto rango de importancia económica, tras el sector primario de la “extracción”, el sector secundario de la “manufactura” y el sector terciario de los “servicios”. Hay quienes hablan de economía doméstica, de economía moderna del trueque, de economía de las “transferencias en especie” o de mercado no monetario. También hay algunos que hablan de zonas de actividades individuales, espontáneas o de ayuda mutua.[^f23] Los marxistas no vacilan en etiquetar este tipo de trabajo: lo llaman “reproducción social” y, con base en esto, se dividen en sectores, cada cual pretendiendo saber mejor que los demás el significado del término. Para terminar de confundirlo todo, hacia mediados de los años setenta se puso de moda entre las feministas denominar “trabajo de mujeres” aquellas actividades, y designar “amos de casa” a los hombres que lo ejercieran —calca inversa del sexismo—.
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-No es fácil evaluar el volumen de esta economía no oficial. Representa un montón de actividades que se pagan con dinero contante, pero no mediante un salario legalmente declarado que otorga el derecho a las prestaciones de la seguridad social —y también se retribuyen en especie—. Está constituida en su mayor parte por un comercio fuera del mercado oficial, por intercambios de favores o retribuciones monetarias de servicios que en su totalidad escapan al fisco o a la estadística. En Yugoslavia hay que regalarle un pollo al médico estatal para que se ocupe de uno, y en Polonia huevos de gallina al funcionario del estado civil que expide los permisos de matrimonio. En la URSS, más de tres cuartas partes de los huevos, la leche, el queso y las legumbres que consumen los hogares provienen del mercado paralelo; los libros se adquieren clandestinamente o en forma de _samizdat_. En los Estados Unidos, las transacciones que escapan a todo control son las de los cultivadores californianos de marihuana —cuyas cosechas valen miles de millones de dólares— y las de los importadores clandestinos de heroína afgana, todas las cuales incluyen los sobornos a los policías. Pero todavía existen otras formas: los trabajos agrícolas temporales, la vendimia o la cosecha de cítricos, por ejemplo, que efectúan los inmigrantes mexicanos ilegales, o el intercambio de favores: tú cuidas del jardín de un abogado, por ejemplo, y él a cambio cuida que tu casa, la cual edificaste sin el permiso de construcción, escape a la inspección administrativa; o el mecánico que remplaza el carburador del automóvil del contador a cambio de que, por su lado, le llena su declaración de impuestos. Todas estas transacciones, que son acuerdos particulares entre contratantes de buena fe, participan de la economía inaparente. En algunas el dinero interviene, mientras que otras se realizan a base del trueque. Son todas de carácter económico, pero ninguna estadística las toma en cuenta. Las hay legales y delictivas. Algunas perjudican al cliente más de lo que podrían hacerlo los servicios profesionales, y otras lo perjudican menos. Algunas otras proporcionan ventajas financieras, en contraste con la pesadez de las reglamentaciones oficiales, mientras que otras representan una explotación pura y simple. Pero todas constituyen intercambios evidentes de servicios, de productos o de dinero, y por lo tanto están relacionadas con un modelo mercantil.
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-Se ha intentado evaluar el volumen de esta economía clandestina, al menos por comparación con el producto nacional bruto. El gobierno británico estima en 7.5% del PNB (¡y no solamente de los salarios!) la consecuente pérdida fiscal.[^f24] Esta cifra no representa más que una pequeña porción del mercado que escapa a su control. El fisco norteamericano (Internal Revenue Service, Washington, D. C.) evaluaba en 135 billones de dólares el producto de las actividades de los individuos o de las empresas que no fueron gravadas por las agencias federales en el año 1976. Esta cifra se encuentra en un informe sobre el volumen de los ingresos sin gravar, pero no toma en cuenta la evasión fiscal mediante el artificio de los honorarios profesionales, de las pérdidas ficticias y de otras astucias legales, todas las cuales pueden alcanzar en total una cantidad similar. Según evaluaciones recientes, en los Estados Unidos esta economía ignorada crece más rápidamente que la economía oficial, sobrepasando inclusive la tasa de inflación.[^f24] Si a esto se suman las transacciones monetarias (pero que escapan a las estadísticas) y no monetarias en los Estados Unidos, el total iguala indudablemente el volumen de la economía —excluyendo el sector militar— con base en el cual los economistas establecen globalmente sus indicadores, sus previsiones y sus recomendaciones. Y mientras que en la economía oficial, base de las deducciones fiscales y de los estudios estadísticos, la mano de obra en gran medida se emplea en la creación artificial del seudo trabajo que produce artículos inútiles y servicios superfluos, suscitando controles sociales fútiles e intermediarios económicos parásitos, en la economía inaparente la eficacia media es superior, según las estimaciones. Fue gracias al vigor de su “mercado negro” que un país como Italia pudo atravesar 10 años durante los cuales los economistas no cesaban de vaticinarle una bancarrota inminente, y que los países socialistas pudieron sobrevivir a una gestión tan catastrófica que teóricamente debería haber hundido sus economías.
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-Una cosa es indudable en todo esto: incluso al eliminar con esmero del mercado inaparente todas las actividades de subsistencia y todas las tareas domésticas típicamente femeninas (las cuales no están incluidas en el modelo mercantil), esta economía que anteriormente no se percibía, que crece proporcionalmente con mayor rapidez que el PNB oficial, contiene una parte de discriminación sexista que sólo ocasionalmente se ha abordado. Sin embargo, en este sector, donde se crean nuevos empleos mientras que el “desempleo” oficial aumenta, las mujeres están en peligro de caer en una situación todavía peor que en el sector oficial. Aquí no tienen curso las estipulaciones legales contra la discriminación o por la igualdad de derechos. En comparación con los “informales”, los obreros agrícolas, los vendedores de drogas y los sobornados, cuyas actividades son ilegales aunque lucrativas, las mujeres deben conformarse con la prostitución, el pequeño chantaje o la guarda de objetos robados. Los recursos típicos de las “informales” honestas son ser sirvienta y mecanógrafa a domicilio.[^f26]
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-La corriente de la escuela de Chicago que a sí misma se denomina “nueva economía doméstica”[^f27] y los recientes estudios de orientación política que abordan la economía inaparente, por lo menos tienen algo en común: reconocen que el trabajo del “mercado negro” que no proporciona ingresos fiscales, y los trabajos domésticos, que tampoco lo hacen, aun cuando a veces reciben una compensación monetaria, no dejan de contribuir al PNB, y en una proporción muy importante. Pero esto los lleva a inventar categorías nuevas que de hecho confunden una vasta gama de actividades inaparentes con el trabajo de las mujeres, tanto en el hogar como en la cama. La debilidad teórica de estas nuevas nociones reside en su incapacidad de trazar distinciones nítidas, pero, además, esta corriente de Chicago disimula perniciosamente la situación de las mujeres.[^f28] Ellas saben muy bien que se las excluye más efectivamente de la economía inaparente que del empleo asalariado donde deben pagar impuestos, pero que están _encadenadas_ por la discriminación a los trabajos domésticos. Aunque la perspectiva de los economistas de Chicago resulta molesta, esta distinción formal entre dos actividades económicas es capital para las mujeres. Al considerar los trabajos domésticos como un “tipo ideal” de la actividad económica, revela las dos características que los distinguen del trabajo que depende del sector económico comercial: se imputa su valor y no es posible “desintermediarlos”.[^f29]
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-## El trabajo fantasma
-[^f30]A mediados de los años setenta, los estudios femeninos relacionados con el análisis económico cambiaron de orientación. Algunos tropezaron con nociones que no entraban en ninguna de las categorías vigentes en historia, economía, etnología o antropología. La cuestión de los salarios se consideraba secundaria respecto a algo muchísimo más importante: ¿cómo explicar que las mujeres en toda sociedad industrial, además de sufrir la discriminación en el empleo, son obligadas, fuera de las horas laborales, a llevar a cabo una variedad nueva de trabajo _económicamente_ necesario, pero sin percibir _remuneración alguna?_ Se hacía patente que las mujeres pierden cuando buscan un empleo, cuando piden una promoción, cuando intentan conservar un empleo “provechoso”. Sucedía que fuera del trabajo asalariado —que durante el siglo XIX se hizo reglamentario— y paralelamente a éste, una nueva forma de actividad había nacido. En ésta, las mujeres tenían que trabajar mucho más que los hombres y de manera diferente. En el empleo se les pagaba —y paga— menos de lo justo; por añadidura, se veían obligadas a desempeñar formas de trabajo que no existían antes del nacimiento del salariado.[^f31]
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-Los historiadores del trabajo doméstico han aportado las mejores pruebas de la nueva economía subterránea. Sus investigaciones me hicieron comprender que la diferencia entre los trabajos domésticos de ayer y hoy no puede describirse fielmente mediante el lenguaje tradicional, y tampoco expresarse satisfactoriamente con la jerga de las ciencias sociales. Los trabajos domésticos de la mujer moderna no tienen su origen en los de las mujeres del pasado. Y ésta es incapaz de concebir que su antepasada no hubiera tenido la obligación de trabajar en una economía subterránea. Tal como son descritas por los nuevos historiadores de los trabajos domésticos, las actividades típicas del ama de casa[^f32] en su apartamento moderno no tienen absolutamente nada que ver con lo que hacían las mujeres antes de la sociedad industrial; estas actividades no pueden ser analizadas adecuadamente como si fueran del sector informal, ni tampoco como categorías dogmáticas de la “reproducción social”.
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-Al examinar con atención estos fenómenos que los antropólogos y los historiadores del trabajo doméstico han descrito, vi que el mercado contemporáneo del trabajo, tanto el aparente como el inaparente, no es más que la punta del iceberg: la mayor parte del trabajo se realiza en la economía subterránea. Cuando aumenta el empleo, en las diferentes formas de salariado, las penosas tareas informales se extienden también. Y los trabajos domésticos modernos son una parte típica, aunque no exclusiva, de esta realidad subterránea, que no solamente es inaparente, sino también imperceptible para los faros económicos. Como la nomenclatura corriente no permite hacer la distinción, yo contrapondré al trabajo que se realiza en la economía aparente e inaparente, la economía subterránea del “trabajo fantasma”, que es su complemento.[^f33]
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-Al contrario de la producción de bienes y servicios, el trabajo doméstico lo realiza el consumidor de la mercancía misma, el hogar consumidor. Llamo “trabajo fantasma” a toda actividad mediante la cual el consumidor transforma la mercancía comprada en un bien utilizable. Con el término “trabajo fantasma” designo el tiempo, la labor y el esfuerzo que hay que gastar para añadir a la mercancía comprada ese valor adicional sin el cual ésta es inutilizable. Este término designa las actividades que la gente tiene que realizar si es que quiere satisfacer sus necesidades mediante mercancías. Al introducir el término “trabajo fantasma”, distingo, por ejemplo, la confección de un plato de huevos hoy en día y en el pasado. Cuando el ama de casa moderna va al mercado, compra los huevos; regresa al hogar en su automóvil, toma el ascensor hasta el séptimo piso, enciende la estufa, toma la mantequilla del refrigerador y cocina los huevos; cada uno de sus gestos añade valor a la mercancía. No sucedía lo mismo con su abuela. Ésta iba a buscar los huevos al gallinero, disponía la manteca que ella misma había fundido, hacía fuego con ramas que los niños recogían en el bosque comunal, y añadía a los huevos un poco de sal que había comprado. Este ejemplo, que puede parecer romántico, muestra claramente la diferencia. Ambas mujeres cocinan huevos, pero sólo una utiliza mercancías y bienes cuya producción depende de una fuerte inversión de capital: automóvil, ascensor, estufa eléctrica con todos sus accesorios. La abuela desempeña las tareas específicas de su género y así crea la subsistencia; la otra debe resignarse a llevar la carga doméstica del trabajo fantasma.[^f34]
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-La transformación de las tareas domésticas no es para nada superficial, sino muy profunda. El aumento creciente del nivel medio de vida hace que estos trabajos dependan cada vez más de los bienes de capital porque introduce en el hogar muchas máquinas y novedades. La inversión de una familia canadiense media en sus enseres domésticos —y lo mismo se podría decir de todo hogar moderno— es en nuestros días superior a la inversión material media de una fábrica para un puesto de trabajo manual en las dos terceras partes de las naciones del mundo. De allí resulta que los trabajos domésticos son más sedentarios, y que la incidencia de las várices ha disminuido. Para una minoría de las mujeres, esto ha significado un trabajo interesante, remunerador, así como ratos de ocio “para cultivarse o divertirse”. Pero los nuevos trabajos domésticos también son más solitarios, monótonos, impersonales y bastante más contaminantes. El consumo de valium y el embrutecimiento ante la pantalla de la televisión se encuentran entre los paliativos de este tipo de estrés suave.[^f35] El trabajo doméstico se ha convertido en el paradigma de la nueva actividad _económica_ no retribuida que en la sociedad de la computadora y el microprocesador es económicamente más fundamental que el trabajo productivo —ya sea que esta producción figure o no en los informes de los economistas—.
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-El trabajo fantasma sólo se hizo posible cuando el hogar se convirtió en un recinto organizado para la función económica que consiste en dar a las mercancías un “valor agregado”. No podía hacerse típicamente femenino sino desde el momento en que los hombres cambiaron el hogar por la fábrica o la oficina. Desde entonces, el hogar tenía que subsistir con lo que un salario podía comprar —un salario para el ingeniero y, forzosamente, varios para la familia del obrero—. La mujer de éste lavaba ropa ajena en casa, su hija se colocaba como sirvienta. Agregar valor a lo que el salario producía, y esto de forma no retribuida, se convirtió en el trabajo de las mujeres. Sus ocupaciones fueron definidas en términos que correspondían al nuevo empleo que se les asignaba. Las dos variedades de trabajo, el trabajo remunerado y el trabajo fantasma, proliferaron con la industrialización. Las dos funciones nuevas, la del sostén de la familia y la de la persona mantenida, dividieron al conjunto de la sociedad. La ropa de mezclilla y la fábrica definían a la primera, a la segunda el delantal y la cocina. Y cuando la mujer encontraba un trabajo salariado, se le compadecía y se le pagaba menos.
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-Aunque en el siglo XIX las novedades tecnológicas revolucionaron las condiciones del trabajo fuera de casa, no influyeron mucho en el quehacer doméstico, aunque sí enclaustraron todavía más a la mujer en el hogar. Puesto que ella sólo tenía que dar vuelta a una llave para obtener agua, ya no se reunía con sus amigas en la fuente. Aunque económicamente el trabajo de las mujeres asumía una forma sin precedente, técnicamente no parecía haber una ruptura con el pasado. A principios del siglo XX, las instalaciones higiénicas interiores y las nuevas energías domésticas, el gas y la electricidad, cuya utilización sería casi universal en las zonas urbanas de los Estados Unidos hacia 1920 y en las pequeñas ciudades hacia 1930, no eran entonces más que posibilidades tecnológicas, en su conjunto. Sólo recientemente, durante el segundo cuarto de ese siglo, la técnica pudo transformar la realidad material de los trabajos domésticos; simultáneamente, la radio y luego la televisión comenzaron a remplazar las conversaciones en el seno de las comunidades. La industria empezó entonces a producir maquinas para el trabajo fantasma. Si bien gracias al progreso industrial el trabajo fabril requería menos mano de obra, los trabajos domésticos, sin que por eso disminuyeran, se hacían tributarios de una inversión de capital que se multiplicó desmesuradamente.[^f36]
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-Se suele describir el progreso económico como un proceso creador de puestos de trabajo, creador de _empleos_. Pero también se puede describir con igual legitimidad como un proceso mediante el cual más mercancías se ofrecen en el mercado; cada una ha sido convertida en una necesidad y cada una exige un _input_ creciente de trabajo fantasma antes de poder satisfacer una necesidad.[^f37] El desarrollo, en su sentido usual, es una operación en la que la producción se basa en una fuerte inversión de capital. Pero es posible definirlo como un proceso mediante el cual el trabajo fantasma se vuelve necesario, sobre la base de una inversión creciente de capital, a fin de alcanzar un nivel mínimo de bienestar.[^f38] Muy probablemente, el volumen del trabajo asalariado productivo no aumentará más, en ningún lugar del mundo, y los empleos estériles que se inventan de la nada con el propósito de dar ocupación a la gente —el sector terciario e incluso “cuaternario” de servicios— ya no serán retribuidos de manera tan exorbitante como hasta hoy ha sido. La automatización disminuirá el volumen global del trabajo asalariado y conducirá a la comercialización de mercancías que requerirán todavía más —no menos— labor gratuita del comprador-utilizador. Esta parte oculta del crecimiento económico, el crecimiento previsible del trabajo fantasma, paralelamente con la reducción del volumen del trabajo salariado, acarreará un nuevo tipo de discriminación de las mujeres: la discriminación en el trabajo fantasma.
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-El trabajo fantasma no es el dominio exclusivo de las mujeres. Es patentemente tan unisex como el trabajo asalariado. También los hombres agregan, sin retribución alguna, un valor a la producción industrial. El marido que estudia obsesivamente un tema árido y difícil con la intención de prepararse para los exámenes que le permitirán subir en el escalafón, el habitante de los suburbios que pierde horas para transportarse a la fábrica o a la oficina, también hacen su parte de trabajo fantasma. Ciertamente, el “consumidor” por excelencia es el hogar, que la mujer dirige —eufemismo para expresar que allí sufre y trabaja—. Pero hablar de la _discriminación_ de las mujeres en el seno del trabajo fantasma no tendría sentido si sólo ellas cargaran con todo el peso. Sin embargo, esta discriminación existe, y de manera aún más intensa que en el trabajo asalariado. De manera menos mensurable pero mucho más masiva que en el trabajo asalariado, hay en la sujeción al trabajo fantasma una diferencia entre los sexos. Las mujeres están atadas a éste de forma más amplia, están obligadas a consagrarle más tiempo, tienen menos posibilidades para librarse de él, su carga no disminuye cuando consiguen un empleo fuera de casa, y a ellas se las penaliza más cuando se niegan a realizarlo. La parte que se le roba a las mujeres en virtud de la discriminación en el empleo, ya sea declarado o no declarado, no es más que una pequeña fracción de lo que deberían percibir por el trabajo fantasma que realizan sin retribución en su hogar.
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-El dominio educativo proporciona un buen ejemplo de esto. En el pasado, los niños crecían sin pasar por un proceso “económico”: lo que el niño o la niña aprendían en casa no era poca cosa. Todos aprendían la lengua vernácula y las habilidades indispensables para la vida vernácula. Con rarísimas excepciones, jamás hubiera sido posible describir el hecho de criar a un niño como un proceso de capitalización de la mano de obra. Todo ha cambiado hoy en día. Los padres se han convertido en educadores auxiliares en el seno del sistema educativo. Son responsables de impartir los básicos _inputs_, o insumos, de capital humano, para utilizar la jerga de la economía, gracias a los cuales su vástago podrá ser calificado de _homo œconomicus_. Lógicamente, al economista del dominio educativo le interesa que la madre inyecte en su hijo la mayor cantidad de _input_ posible, sin costo alguno para el sistema. Como lo expresa un economista:
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-… cuando los niños entran en la escuela, entre ellos existen importantes diferencias respecto a la capacidad verbal y matemática. Estas diferencias reflejan, primero, la diversidad de sus aptitudes naturales y, luego, la cantidad de capital humano que el niño adquirió antes de la edad de seis años. Los _stocks_ almacenados de capital humano reflejan, a su vez, diversos _inputs_ de tiempo y otros recursos provenientes de los padres, maestros, hermanos y del niño mismo. El proceso de adquisición de un capital preescolar es análogo a la adquisición posterior de capital humano mediante la enseñanza escolar y la formación laboral.[^f39]
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-Las aportaciones de tiempo y esfuerzos que la madre aporta gratuitamente a la capitalización de su hijo, en este pasaje se describen precisamente como la fuente primera de la formación de un capital humano. Es una afirmación grotesca; sin embargo hay que reconocer la veracidad de su contenido en una sociedad donde se considera que hay escasez de talento y que por lo tanto debe producirse económicamente. El trabajo fantasma de la madre constituye una actividad económica de la que dependen en última instancia la ganancia bruta de autofinanciamiento, los salarios y la plusvalía del capital. Y la “operativización” del trabajo fantasma constituye paulatinamente la nueva estrategia del desarrollo que no puede designarse más adecuadamente que como la _colonización del sector informal_.
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-Sin embargo, no es posible medir el trabajo fantasma con unidades monetarias, aunque es posible traducir esta actividad, actualmente impuesta en forma de trabajo fantasma, como trabajo realizado contra salario. Fue esto lo que se intentó en relación con el transporte laboral. Con base en un modelo sueco, ciertos sindicatos austriacos consiguieron de los patrones que se incluyera el transporte en el tiempo de trabajo. Les hicieron ver que esos largos desplazamientos son imposiciones laborales —pues las fábricas no están situadas en lugares de acceso fácil para los trabajadores, sino allí donde el terreno es barato y las autopistas numerosas, y donde las residencias patronales pueden implantarse en las cercanías—.[^f40] El trabajo fantasma del obrero que acude a su lejana fábrica, por ejemplo, consiste en ir a recoger la mano de obra (es decir, a sí mismo) con su auto personal, y en fungir de chofer para conducir hasta el lugar de trabajo a la máquina humana que el patrón alquila, mediante contrato, ocho horas por día. Por añadidura, este trabajo fantasma requiere de una fuerte inversión de capital. Una buena parte de lo que gana cotidianamente el trabajador se dedica a la compra y mantenimiento del vehículo, y a los impuestos que financian las autopistas por donde circula. Estos traslados, ya sea que se efectúen en automóvil, autobús o bicicleta, representan trabajos fantasma. Ciertos pequeños sindicatos han ganado juicios en esta materia. A sus miembros se les consideró como choferes que llevaban hasta el sitio de trabajo la máquina humana que ellos mismos eran. Pero si esta clase de argumentación se generalizara, si por doquier los trabajadores recibieran un salario por la labor, no retribuida hoy en día, que realizan cuando se “capitalizan” para su empleo y aseguran su traslado de ida y vuelta, el sistema industrial dejaría de funcionar.[^f41]
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-Al igual que los hombres, las mujeres podrían exigir que su trabajo fantasma se transformara en trabajo retribuido. Pero desde el momento en que se compara el valor del trabajo fantasma y el del trabajo asalariado en términos monetarios, la naturaleza paradójica del primero se vuelve evidente. Es posible decir que en toda economía moderna (excluyendo al sector militar), el _input_ del trabajo fantasma es superior al _input_ del trabajo retribuido.[^f42]Por ejemplo, la cantidad de tiempo que se gasta en producir bienes y servicios, respondan o no al deseo del cliente, es sin duda inferior al tiempo que se invierte en hacerlos consumibles. Con la nueva economía de los autoservicios, la proporción del trabajo fantasma no puede sino aumentar de manera dramática. Ésta es la razón por la que no puede pagarse el trabajo fantasma —no porque no sea un trabajo, sino porque las correspondientes retribuciones rebasarían el volumen global de los salarios—.
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-Se equivocan las feministas cuando sostienen que a las mujeres se les debería pagar en proporción a la labor que consagran a preparar, para el consumo, aquello que la familia adquiere con sus ingresos. Lo más que pueden esperar es un premio de consolación, que no una retribución fantasma. La realización gratuita del trabajo fantasma es la condición única, fundamental, de la dependencia de la familia respecto a las mercancías. Aunque éstas fueran producidas por robots, la sociedad industrial no podría prescindir del trabajo fantasma. En relación con el dinero representa lo que el neutrón es al electrón. Difiere tanto del “empleo” productivo que fabrica mercancías para los demás, como de la pequeña explotación agrícola y de otras actividades domésticas tradicionales, cuyo rendimiento es poco pero que requieren de poca inversión monetaria.
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-Hoy, el trabajo fantasma se disimula detrás de casi todo lo que se llama _self help_, es decir, el autoservicio. Es un término moderno que todavía ayer podía haber designado, de manera velada, la masturbación. El autoservicio divide en dos al sujeto: una mano lava a la otra. Su utilización por las agencias norteamericanas de ayuda internacional hizo que el término se extendiera en el contexto del desarrollo internacional. Con este término se proyecta en el consumidor la distinción tradicionalmente establecida por los economistas, para quienes todas las actividades son de producción o son de consumo, las “relaciones” son productivas o reproductivas. Se le enseña a producir con la mano derecha aquello que su mano izquierda supuestamente necesita. Se le enseña a realizar lo máximo con lo mínimo, a mejorar las mercancías más indigentes por medio de la mayor cantidad posible de trabajo fantasma. No sólo se conciben incesantemente nuevos productos, concebidos para el trabajo fantasma, para el autoservicio, sino que con la intervención creciente de las computadoras se remplaza a los asalariados, que dejan de ser útiles y son impulsados hacia el trabajo fantasma.[^f43] Como resultado, el trabajo fantasma deja de ser la actividad femenina por excelencia. Con el paso de los años, el trabajo fantasma es más patentemente unisex, y de ser el campo donde se oprime a las mujeres, se transforma en el campo principal donde se las discrimina.[^f44]
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-Hoy en día los papás de la clase media reivindican las tareas culinarias o “maternales”. Quieren “asar los bistés” para los invitados, pasar una hora jugando con el bebé. Pero con el pretexto de querer participar en las “tareas domésticas”, abren un nuevo espacio para la competencia y el resentimiento entre los sexos. Anteriormente, las mujeres se sentían obligadas a luchar para obtener la igualdad de oportunidades en el salariado. Actualmente, los hombres comienzan a reivindicar la satisfacción del trabajo fantasma del hogar. En el curso de los últimos 20 años, la discriminación en el empleo se ha extendido más y las mujeres lo han padecido de manera más aguda, al mismo tiempo que han obtenido la garantía legal de la igualdad y de las oportunidades en el empleo. Actualmente, la escasez del empleo relega a cada vez más hombres al trabajo fantasma, por lo que la discriminación contra las mujeres en su propio hogar habrá de ser todavía más grave.
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-Los estudios recientes presentan el siguiente panorama.[^f45] La discriminación de las mujeres en el empleo y en el trabajo fantasma es un fenómeno mundial, y seguramente pasa lo mismo en el sector inaparente o subterráneo, aunque se haya estudiado poco. La discriminación en el empleo y fuera del empleo se extiende al mismo tiempo que aumenta el PNB, del mismo modo que se extienden los demás efectos secundarios: estrés, contaminación, frustración. Sea cual fuere la forma que asuma, la discriminación no se ve afectada ostensiblemente por el medio cultural, la política, el clima o la religión. Los estudios sobre la discriminación revelan un cuadro poco diferente del que muestran los estudios sobre el cáncer del seno o del útero: igual que el PNB _per capita_, lo que cambia según el lugar geográfico es la manera como se considera y discute la enfermedad, más que el esquema de su aparición. Las mujeres australianas tienen estadísticas admirables; las italianas cultivan un cinismo apacible. Las barreras que separan a las mujeres de los empleos lucrativos y las trampas que las encierran en las cocinas se explican de manera diferente en Japón y en la URSS pero su importancia y profundidad son comparables por doquier. En este caso también, la formación escolar proporciona un buen ejemplo. Con igual bagaje —mismos años de estudios, mismas disciplinas—, en todas partes las mujeres ganan menos que los hombres. Por añadidura, mientras mayor sea el nivel de instrucción de las mujeres, más se las confina en su puesto, en comparación con los hombres; en todas partes sucede que tienen menos posibilidades de encaminarse por una vía diferente. Las luchas de los años sesenta abrieron la oficina del director para la mujer, o entreabrieron la trampa de la cocina, pero sobre todo en beneficio de las “hermanas” de las clases privilegiadas. Algunas mujeres más en el quirófano o en una cátedra universitaria, algunos maridos domésticos que lavan los platos: estas raras “conquistas” simplemente hacen que resalte todavía más la discriminación de las mujeres en general, y la hacen todavía más dolorosa para la mayoría. Su resentimiento contra los hombres aumenta, incluso fuera de la esfera del trabajo.
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-## La feminización de la pobreza
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-Aunque la discriminación sexista es mundial, parece ser diferente en los países pobres. Ni los ingresos ni la discriminación económica son iguales en las sociedades del Tercer Mundo. La discriminación sexista se dirige sobre todo a las mujeres que han podido beneficiarse, de un modo u otro, del crecimiento económico. La esposa de un dentista de Oaxaca termina por apreciar su nueva marginación económica. A diferencia de la esposa de un médico neoyorquino, la mexicana, cuyo hogar posee dos automóviles, deja su casa al cuidado de una sirvienta cuando sale a una reunión feminista. Sólo el Tercer Mundo capitalista ofrece un medio ambiente propicio para la mujer parásito, cuyo surgimiento había previsto en 1911 la feminista sudafricana Olive Schreiner. A diferencia de su homóloga neoyorquina, puede florecer como “ama de casa”. Su situación es totalmente incomprensible para la lejana prima que vive con el sacamuelas de una aldea provinciana. Cada martes, esta mujer acude al mercado, caminando detrás de su marido. Allí vende sus jitomates mientras que éste arranca dientes y vende “menjurjes”. Ella está sometida a su marido, pero no depende económicamente de él.[^f46]
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-En América Latina, la inmensa mayoría de los hombres y las mujeres no vive ni como la primera ni como la segunda pareja mexicana que acabo de evocar. La existencia para muchos se reduce a la pobreza modernizada de los arrabales. El hogar gasta casi todo lo que gana. Pero sus ganancias han aumentado con mucha mayor lentitud que el ritmo con que el progreso ha destruido el valor de utilización de su medio de vida. En el curso de una generación, se han visto privados de aquellos recursos ambientales que a sus padres les permitían procurarse casi todo lo que necesitaban sin recurrir al mercado, y simultáneamente han olvidado la mayor parte de las habilidades necesarias para la subsistencia. Al contrario de sus primos, que cruzaron la frontera ilegalmente para trabajar en Texas como obreros agrícolas, y que luego lograron llegar a Nueva York para vivir entre los escombros del South Bronx, los habitantes de los arrabales del Tercer Mundo todavía creen que obtendrán su parte del progreso; aún creen en la retórica del _Brandt report_ o de Fidel Castro. No pueden aún comprender por qué, en el South Bronx, los “latinos” se unen contra la modernización de la pobreza[^f47] e intentan evitar que los educadores, trabajadores sociales y las campañas de salud penetren en su barrio. Sin distinción económica de sexo, se han hecho dependientes de las mercancías que hay que comprar en un mundo que es incapaz de ofrecerles empleo: la fuente del dinero. Privados de las posibilidades tradicionales de subsistencia, también se les niegan los puestos de trabajo que el desarrollo crea a cuentagotas—.[^f48] Así, hombres y mujeres se encuentran en el mismo callejón sin salida que el ama de casa neoyorquina: se les excluye de los empleos que permiten vivir y, al mismo tiempo, de la subsistencia. Para estos pobres modernizados de los países más pobres, la discriminación económica todavía no es enteramente sexista.
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-La exportación del trabajo fantasma de los países ricos a los países pobres es un hecho que se sigue desconociendo. Los especialistas de la economía no lo reconocen porque la insuficiencia de su terminología los paraliza —sus conceptos no les permiten identificar en el trabajo fantasma una entidad _sui generis—_. No pueden distinguir entre las actividades de una granjera y las de un ama de casa norteamericana que intenta sazonar la comida chatarra, así como tampoco entre las actividades de subsistencia que están dirigidas a la producción de valores de uso, y la economía del arrabal, cuyos habitantes hacen su guarida con las cajas y los desechos de otra gente. Claudia von Werlhof denomina la producción de esta variedad de existencia subterránea el “ángulo muerto” de la economía. Al miembro de la pareja que es mantenido por el salario, la sociedad moderna le obliga a convertirse en una “fuente de acumulación primitiva”. Cuestión que de inmediato suscita la pregunta respecto al tipo ideal de consorte: ¿es igual el ama de casa que está obligada a realizar el trabajo fantasma, al habitante del arrabal sudamericano, o se ha convertido éste, dentro de la economía mundial, en el nuevo “encargado del hogar”, desprovisto de género, de su socio del Norte?[^f49]
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-La discriminación económica de las mujeres aparece cuando se instala el desarrollo. Posteriormente, ya no desaparece; nada indica que lo hará jamás. La discusión con Frank Hubby me hizo llegar a la conclusión de que luchar por crear la igualdad económica entre humanos neutros, que no se distinguen más que por el sexo, es similar a querer encontrar la cuadratura del círculo con regla y escuadra. Eudoxio lo intentó, esforzándose por comparar los números irracionales entre sí. Pero el problema frustró los esfuerzos de los matemáticos hasta el siglo XIX, cuando Lindemann probó que no existe una solución. Demostró que π no es un número algebraico, y de esta manera nos permitió entender por qué los números reales son inconmensurables. La ciencia económica podría encontrarse en la misma situación que las matemáticas en el pasado. Ante el fracaso evidente y reiterado por crear la igualdad económica, tendríamos que considerar otra eventualidad —que el paradigma del _homo œconomicus_ no se puede aplicar a lo que en realidad son los hombres y las mujeres, a quienes no es posible reducir a un ser que sería lo “humano”, a un neutro económico de uno u otro sexo—. La existencia económica y el género por lo tanto serían literalmente “incomparables”.
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-# El género vernáculo
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-FUERA de la sociedad industrial, es raro el trabajo unisex, sí es que existe. Pocas cosas pueden ser hechas indistintamente tanto por las mujeres como por los hombres. Por regla general, éstos no pueden realizar los trabajos femeninos. En París, a principios del siglo XVIII, el soltero desde lejos se anunciaba con su hedor y su aspecto sombrío. Los archivos notariales nos revelan que los hombres solos a su muerte no dejaban ni sábanas ni camisas. Y en tiempos de Luis XIV, al hombre que no tuviera una mujer —esposa hermana, madre o hija— que cuidara de su casa, le era difícil sobrevivir. De él no se podía esperar que confeccionara su ropa, que la lavara y remendara; le era imposible alimentar a las gallinas, ordeñar una cabra; si era pobre, tenía que olvidarse de la mantequilla, la leche, los huevos. No era capaz de preparar sus alimentos, aunque dispusiera de los ingredientes necesarios.[^f50] Y en nuestros días, en el México rural que tan bien conozco, una mujer moriría de vergüenza antes de dejar a un hombre cocer los frijoles.
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-El nativo sabe desde lejos, aunque apenas pueda vislumbrarlos, si unas personas que ve trabajando son mujeres u hombres. En cualquier momento del año y a cualquier hora del día, tanto el lugar donde realizan su actividad como sus herramientas revelan su sexo. Según la manera de cargar un bulto: en la cabeza o al hombro, sabrá a qué género pertenecen. Si ve gansos en un campo segado, sabe que una niña los cuida, y si ovejas, que un niño está cerca. Si alguien hace lo que _nosotros_ consideramos un trabajo propio del otro género, muestra ser un extranjero. O entonces un esclavo, privado de toda dignidad. El género está en la manera de caminar, está en el gesto más pequeño, y no solamente entre las piernas. Puerto Rico está a sólo tres horas de vuelo de Nueva York. Dos terceras partes de la población han estado en el continente. Y, sin embargo, todavía hoy en día, en el interior de la isla, las mujeres navegan los caminos como goletas mecidas por los alisios, mientras que los hombres caminan contoneándose al ritmo de los machetes, ellas y ellos con el inconfundible estilo jíbaro. Es obvio que no pueden ser de la cercana isla de Santo Domingo, y menos ^aún _gringos _ de los Estados Unidos. En muchos puertorriqueños sobrevive el género vernáculo durante decenios, no solamente en el barrio de Harlem, sino también cuando habitan entre los blancos sureños o los negros del Bronx.[^f51]
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-El género no es el sexo y es más que el sexo. Traduce una polaridad social que es en sí fundamental y distinta entre dos lugares, entre dos momentos. Lo que se hace o lo que no se hace difiere de un valle a otro, igual que las maneras de hacer las cosas y de hablar de ellas. La terminología que emplean los especialistas de antropología social con frecuencia reviste la forma de una máscara unisex que oculta una realidad que tiene dos rostros. En las ciencias sociales aún no existe el equivalente de lo que en el ámbito de la epistemología y la física hicieron Bohr y Heisenberg. Que la luz responde tanto al paradigma de la partícula como al de la onda, que ninguna de estas dos teorías puede explicar por sí sola su realidad compleja y que tampoco una perspectiva más amplia permite entenderla con mayor claridad, estas son ideas hoy en día comunes. En cambio, para muchos todavía resulta novedoso que un acercamiento similar sea necesario en las ciencias sociales.[^f52]
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-Se manipulan alegremente los términos de “cultura” y de “comportamiento” en cuanto se empieza a estudiar _al_ puertorriqueño. En Nueva York los especialistas se preparan para entender la “cultura puertorriqueña”. El trabajador social se esfuerza en ocuparse de “ellos”. Se ignoran y se confunden la distinción nítida y los sutiles matices que contienen cada uno de estos términos, en menoscabo de las tradiciones seculares. El educador neoyorquino intenta ayudar al “niño” puertorriqueño. No entiende que la infancia sólo ha podido nacer con la desaparición del género. Y el educador rara vez reflexiona en el hecho de que está a punto de transformar el género en simple sexo —cuando es capaz de reflexionar en ello—. La simbiosis de las ciencias sociales y las instituciones modernas es así un instrumento eficaz para reducir a sexo el género. Mostraré más adelante que esta ruptura constituye la característica antropológica decisiva que distingue a nuestro tiempo de todos los demás.
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-Antes de lanzarme en esta primera exploración del género, indicaré tres escollos en los que es fácil encallar antes de haber alcanzado alta mar. Estas observaciones preliminares habrán de proporcionar un útil acercamiento al sexo económico.
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-## Una complementariedad ambigua
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-Solamente un extranjero puede percibir la cultura de un grupo. Para los del grupo hay hombres, hay mujeres, y luego una tercera realidad: los extranjeros, que pueden ser individuos de otro país, esclavos, animales domésticos, intocables, monstruos. Si al fuereño se le percibe como a un ser sexuado, su sexo, o más exactamente su género, se percibe más o menos por analogía con el de los “nuestros”, hombres y mujeres. El parentesco sólo se forma a partir de las relaciones entre hombres y mujeres; resulta de la correspondencia entre los géneros. Hombres y mujeres se avienen no solamente en virtud sino a pesar del contraste singular entre ambos. Se corresponden como la mano derecha a la izquierda.[^f53] La correspondencia entre varón y hembra y la dualidad entre derecha e izquierda vienen al caso para permitirme disipar ciertos malentendidos. En muchas culturas, la mano izquierda es la menos fuerte, la menos hábil; ha padecido siglos de descrédito. El empleo de la mano derecha no es algo que simplemente se admite, o experimenta, sino una norma inculcada. Se regaña al pequeño zurdo, se castiga la mano culpable, se la sujeta a la espalda —y puede suceder que se la mutile—. La asimetría orgánica se ha convertido en un hecho. La predominancia neurológica que se traduce en sensibilidad táctil, en fuerza o en habilidades mayores, ha sido transformada en un ideal de dominación diestra. La izquierda se ha adaptado a la derecha, se ha convertido necesariamente en su auxiliar. Ésta es la analogía que constantemente se emplea para sostener la idea de que “sociobiológicamente, la hembra se adapta al macho”.[^f54]
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-Pero precisamente mi propósito _no es ése_. La correspondencia significa algo muy diferente. Fuera de la sociedad de los botones y enchufes, hombres y mujeres dependen constantemente de la interacción de las dos manos para sobrevivir. En algunas sociedades se insiste particularmente en el uso de la mano derecha. En otras, entre los chinos, por ejemplo, la etiqueta, el buen gusto y la visión del mundo exigen la predominancia alternada de la derecha y la izquierda, mediante una orquestación detallada y sutil.[^f55] En otras sociedades, en el pueblo nyoro de África, por ejemplo, el zurdo está predestinado a formar parte del grupo sagrado de los adivinos. Pero sea cual sea el poder, la habilidad o la dignidad que se atribuyen preferentemente a una de las manos, con más frecuencia a la derecha que a la izquierda, las dos manos se conjugan en las acciones y los gestos. La tradición prescribe rigurosamente qué mano debe usar el chamán zurdo para hacer la ofrenda. Las dos manos siempre actúan juntas de acuerdo con dos programas, ninguno de los cuales es jamás la imagen inversa del otro. Así, este tipo único de dualidad siempre es ambiguo.
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-Las tradiciones más antiguas sitúan la propiedad fundamental de nuestra existencia en este tipo singular de bifurcación. Constituye una complementariedad ambigua, tan diferente de un reflejo en el espejo como de una sombra. En cuanto dualidad, es tan distinta de la pareja positivo/negativo de una fotografía, como de la correspondencia determinista de la doble hélice del ADN. Yo veo ahí la base de la metáfora y del discurso poético —única forma adecuada para expresarla—. Los gemelos, el ombligo/cordón umbilical, el _yin/yang_, son algunas de las representaciones mitológicas mediante las cuales esta dualidad busca expresarse.[^f56]
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-Hoy en día debería ser menos oscura una de las dificultades de la oposición entre género y sexo. Es posible considerar el género vernáculo como la base de una complementariedad ambigua, y el sexo de los neutros económicos como una tentativa moderna de negar o de trascender esta base. Al reducir toda interacción a intercambio, las ciencias sociales han construido tanto los fundamentos de esta negación como los de la legitimidad de un análisis _económico_ de las relaciones entre hombres y mujeres. _Es por esto que hablo de “sexo económico”_. Efectivamente, se requieren dos tipos distintos de lenguaje para hablar de lo que existía en el pasado y de lo que hoy prevalece.[^f57]
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-## El sexismo sociobiológico
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-Quise iniciar esta introducción al género y al sexo en la historia mediante la analogía de las dos manos, porque ésta es contundente. Además, tal analogía evoca de inmediato una segunda dificultad, la cual no es fundamental, al contrario de la primera, sino contingente —está ligada a corrientes de pensamiento que están de moda actualmente—. En los Estados Unidos, hoy es prácticamente imposible analizar el género en conjunción con el comportamiento, sin provocar una reacción defensiva en dos campos: el de las feministas marxistas y el de los sociobiólogos. Mi tesis se ubica fuera de este remolino. Sobre todo, no me rebajaré a debatir con aquellos a quienes seduce la retórica de Lionel Tigre, E. O. Wilson o Alain de Benoist y compañía. Con ellos alterna el llamado _establishment_ liberal de los Estados Unidos, grupo al que no le interesa discutir la distinción que yo establezco entre género y sexo. La sociobiología del sexo, que tiene su origen en los bastiones de Harvard y de la Sorbona, remplaza la sociobiología de la raza que seducía al conde de Gobineau. Cuando vemos lo que el sexismo revela, el racismo parece ser su homólogo precoz y titubeante. Las teorías racistas sirvieron de apoyo a los propósitos colonizadores de los europeos, y las ideas sexistas contemporáneas sirven para acreditar la farsa moderna del sujeto unisex en todo el mundo. El nuevo sexismo responde a las expectativas de las pintorescas élites que hoy dirigen las economías poscoloniales.
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-Los sociobiólogos no tienen más que un postulado, a pesar de los matices que presentan, así como una sola tesis, cuyo poderoso atractivo consiste en su ingeniosa simplicidad.[^f58] Los lectores de sus obras no logran siempre entrever que más allá de oscuras discusiones tejidas con algoritmos matemáticos y temerarias estadísticas, no hay nada. La argumentación de los sociobiólogos se reduce a esto: entre los primates, la hembra se adapta al macho;[^f59] el hombre primitivo domina a su mujer; la civilización no hace más que institucionalizar esta primacía. De tal forma, se fundamenta científicamente la deducción de que este patrón regular de la dominación masculina y de la sumisión femenina está inscrito en los genes. Los roles de los sexos resultan de la dominación genética del macho.
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-Sin embargo, si rechazo la controversia con esta escuela de pensamiento sexista, no es por la debilidad de sus argumentos, sino más bien por el estilo que adoptan estos biócratas para presentar su teoría. Su estilo tiene mucho en común con el estilo del racismo, desde Gobineau a Rosenberg —es un alegato “científico” que únicamente se dirige a los convencidos—. No sólo las tesis y deducciones del racismo y del sexismo son por así decirlo intercambiables, sino que sus respectivas imágenes del hombre y de la mujer son astillas del mismo palo. En ambos casos, los humanos representan “culturas”, es decir, seres sin género cuyas categorías se diagnostican para luego clasificarlas de acuerdo con una jerarquía. En el nivel más bajo de la escala está la piel oscura, el bajo coeficiente intelectual, el sexo femenino y otras deficiencias genéticas. Por lo tanto, dejo la discusión con los nuevos sociobiócratas para aquellos cuya óptica científica los hace imputar “necesidades” en vez de medir “inferioridades”; para los educadores, terapeutas, ginecólogos y trabajadores sociales que se han adiestrado con el propósito de degradar a los otros, convirtiéndolos en consumidores de sus servicios, en virtud del diagnóstico científico que ellos mismos han elaborado. Velando por los propios intereses y por las perspectivas risueñas que destilan, tienen que distanciarse del nuevo sexismo sociobiológico, enemigo de la igualdad de las “necesidades”.[^f60]
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-## La trampa del rol de los sexos
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-La noción del rol de los sexos se ha extendido sobremanera desde hace 15 años.[^f61] Es el origen de los juegos de sociedad, de los tratados científicos, de los métodos pedagógicos y de los discursos políticos. La preocupación del rol de los sexos parece crecer con el PNB. En los países ricos, la elección, adopción y transmisión del propio rol causan gran inquietud. Ahora bien, todavía más que las novedosas ideas de la sociobiología, la teoría del rol sociológico obstaculiza el análisis del género. Efectivamente, los conceptos respecto al rol impiden percibir lo que recubre el género, tanto en la expresión como en la acción.
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-La distinción entre el género vernáculo y el rol de los sexos es comparable a la distinción entre el habla vernácula y la lengua materna inculcada, entre la subsistencia y la existencia económica o monetaria. Si contrapongo estos términos es porque parten de presupuestos distintos. El habla vernácula, el género y la subsistencia son característicos de una finitud morfológica de la vida comunitaria que está basada en el postulado implícito —el cual con frecuencia se expresa ritualmente y se representa mitológicamente— de que la comunidad, al igual que el cuerpo, no puede rebasar su talla. La lengua materna inculcada, el sexo y la sujeción a los bienes de consumo proceden del postulado de un universo abierto donde toda correlación de las necesidades y de los medios supone la escasez. El género implica una complementariedad fundamental en el mundo que “nos” encierra en éste, aunque esta clausura sea ambigua y frágil. Al contrario, el sexo implica una apertura ilimitada, un universo donde siempre hay algo más.
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-De hecho, el discurso sobre el género tiene que recurrir al lenguaje metafórico; el género no puede significar inequívocamente lo mismo en distintos ámbitos. Y esa totalidad dual y específica que la complementariedad de los géneros engendra —un “mundo”, una “sociedad”, una “comunidad”— es a la vez modelada y limitada, asimétricamente, por sus componentes. Sólo la morfología permite percibir el género: su existencia depende de la dimensión y de la forma del mundo dual que estructura.[^f62] Para construir la delicada arquitectura de su concha, el caracol añade una tras otra las espirales crecientes, y luego cesa de hacerlo bruscamente y comienza enroscamientos decrecientes. Sucede que una sola espiral más larga le daría a la concha una dimensión 16 veces mayor. En vez de contribuir al bienestar de la criatura, la sobrecargaría. A partir de entonces, cualquier aumento de su productividad tan sólo serviría para paliar las dificultades creadas por el agrandamiento de la concha más allá de los límites de su finalidad. Una vez que el límite del crecimiento de las espirales se rebasa, los problemas por el sobrecrecimiento se multiplican geométricamente, mientras que la capacidad biológica del caracol en el mejor de los casos sólo puede crecer de forma aritmética. Así, el género fija límites a la forma social que estructura, una forma que se expresa en todos los aspectos de la existencia, pero antes que todo en el parentesco.
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-Ahora bien, el término “rol sexual” en su acepción usual implica precisamente lo contrario, la noción tácita de un individuo de plástico, cuya existencia sin género es más o menos modelada por el “sexo”. Desde hace un siglo, el estudio de lo que distingue las actividades de los hombres de las actividades de las mujeres proviene de las observaciones en torno al rol de los sexos —incluso en la época en que el término mismo todavía no se conocía—.[^f63]
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-Melville J. Herskovits ilustró bien esta confusión cuando en 1947 afirmó: “No hay fase alguna de la vida de los pueblos iletrados que haya atraído más la atención que la división sexual del trabajo, y ha habido muchos intentos de explicarla”.[^f64] He aquí una frase repleta de afirmaciones sin fundamento: la frontera que los separa de nosotros es _nuestra_ alfabetización; todos los pueblos tienen una existencia _económica_—el _homo sapiens_ es siempre el _homo œconomicus_— y por lo tanto todos actúan a partir del postulado de la escasez; el autor sabe lo que el “trabajo” es; en última instancia, la división sexual que prepara para el trabajo es el gran misterio que la antropología moderna debe intentar explicar. La larga lista de obras que Herskovits evoca ha crecido considerablemente desde entonces, pero son apenas unas cuantas las que aclaran la distinción entre sexo y género.
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-El estudio de los roles de los sexos ha creado confusión. Resulta evidente al examinar las obras de tres periodos en los que el “trabajo de las mujeres” estaba de moda: la etnografía victoriana, la antropología cultural del _New Deal_ y los estudios feministas recientes. Los victorianos creían en la evolución social y buscaban su confirmación en los escritos de los viajeros y misioneros. Las conductas extrañas, inesperadas, los fascinaban tanto como las extraordinarias especies que Darwin había descubierto en las islas Galápagos. Pero a diferencia de sus predecesores, los victorianos sentían la necesidad de clasificar lo que encontraban. Los comportamientos, al igual que los fósiles, debían ser colocados en categorías que se pudieran ordenar de acuerdo con las etapas evolucionistas, cuya culminación era la burguesía inglesa victoriana, compuesta por los más civilizados, los más aptos para sobrevivir. En los Estados Unidos, las mujeres y los eclesiásticos conjuntamente sacaron de estos relatos la prueba del rol eterno de la mujer como guardiana del hogar, rol eterno de su _naturaleza_ —don que se entrega a los hombres— quienes deben emprender la ardua conquista de la _Naturaleza_ en aras de las mujeres. La antropología del rol de los sexos hizo su aparición en calidad de prueba científica de aquello que Ann Douglas ha llamado la mentira sentimental. En este contexto, el trabajo de las mujeres era la huella del maltrato que el sexo débil había sufrido en las sociedades primitivas. Por lo tanto el progreso significaba el encierro de la mujer dentro de una decorosa domesticidad, acompañado de la especialización gradual de la posición y vocación de ambos: el varón mantendría el hogar mediante su dura labor; su esposa estaría libre de la carga de la producción.[^f65]
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-Durante las dos generaciones siguientes, el interés por el trabajo femenino fue muy tibio, pero entre 1935 y 1937 volvió a resurgir con vigor. En menos de dos años se publicaron tres estudios que habrían de convertirse en clásicos. Margaret Mead destacaría el hecho de que el sexo biológico por sí mismo no podía ser el origen de las diferencias socioculturales que se ven por doquier en la estructura de la personalidad de los hombres y las mujeres.[^f66] Buscó elucidar estas diferencias recurriendo a los conceptos psicológicos de su época, los cuales en fin de cuentas estaban fundados en la familia norteamericana. Ese mismo año, Ralph Linton centraría su investigación en el contraste entre los comportamientos femenino y masculino. Describió la plasticidad casi ilimitada de los roles sexuales que una cultura puede otorgar a sus miembros. Le interesaba más el comportamiento que la personalidad. Finalmente, George Murdock[^f67] emprendería la edición de su _Atlas etnográfico_. Ante todo le interesaba el “trabajo” y cómo se distribuye entre los hombres y las mujeres. Gracias a sus tablas y cuadros, es posible ver de inmediato que en Okinawa ambos sexos participaban en la manufactura de la cerámica, pero los hombres en una proporción mucho mayor que las mujeres; entre los drusos, sólo las mujeres hacen cerámica, y entre los coreanos, los hombres. Se muestra la participación hombres/mujeres en 11 tipos de actividad y nueve niveles diferentes, en cientos de culturas diferentes. Pero el acento que Mead pone en la personalidad, Linton en la conducta y Murdock en el trabajo, en vez de clarificar la distinción entre el género y el rol sexual, sólo la oscurece.
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-Hacia mediados de siglo, el interés por las actividades distintivas de las mujeres nuevamente decrece. La modernización está a la orden del día. Por primera vez, los responsables políticos acuden a los antropólogos, solicitándoles que identifiquen los obstáculos para el progreso. Y precisamente durante estos decenios —cuando la participación en la vida del grupo investigado se perfeccionó como método para informar con detalle y delicadeza sobre quién hace qué en una aldea o una choza— el comportamiento vinculado con el género se consideró sobre todo como un obstáculo para el desarrollo, un estereotipo del rol sexual, una causa de la baja productividad y un ingrediente esencial de la pobreza. Las investigaciones anglonorteamericanas realizadas por mujeres en torno a la situación de las mujeres cambiaron totalmente la situación: representaron una tercera ola de interés en la materia, esta vez con la perspectiva feminista. De hecho, la perspectiva masculina que coloreaban las investigaciones de las dos grandes etapas anteriores se convirtió en objeto de estudio para aquellas investigaciones. Pronto los trabajos de varias generaciones de antropólogos dieron clara prueba de su incapacidad casi grotesca para siquiera sospechar lo que las mujeres hacen. Sin embargo, es evidente que estos nuevos estudios en su conjunto solamente han reforzado, aunque con la perspectiva femenina, los mismos postulados fundamentales sobre el género como forma primitiva de rol sexual, postulados que, primero de manera implícita y luego explícitamente, habían guiado a los antropólogos anteriores.[^f68] En su conjunto estos estudios también camuflan el género; pretenden ser auténticamente modernos —es decir, paradójicamente contraproductivos.
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-# El género y la cultura
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-LAS HERRAMIENTAS son intrínsecas a las relaciones sociales. Cada persona, cuando actúa, se relaciona con su sociedad mediante las herramientas que domina eficazmente. En la medida que las domina, la forma de estas herramientas —las de las mujeres o las de los hombres— determina la imagen que se hace cada quien de sí mismo. En todas las sociedades preindustriales, al conjunto de tareas específicas que son propias de uno de los géneros, corresponde un conjunto de herramientas igualmente específicas. Incluso las herramientas que pertenecen a toda la comunidad no pueden ser utilizadas sino por la mitad de sus miembros. Al tomar una herramienta y al servirse de ella, las personas se relacionan esencialmente con el género que manipula esa herramienta preferentemente. La relación entre los géneros es por lo tanto y ante todo social. Las distintas herramientas determinan la complementariedad material de la vida.
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-La separación de las herramientas puede conducir a una división extrema de los dominios. Pierre Clastres, quién vivió con los guayaki, en un capítulo conmovedor de su libro habla de un mundo así dividido en la selva amazónica. Allí, el dominio de las mujeres se organiza en torno a la canasta que cada una hubo de tejer tras la primera menstruación, y el de los hombres, en torno a su arco. No existe autoridad personal por encima de ambos dominios.[^f69] La división, constantemente experimentada, engendra la tensión que da cohesión a esta sociedad. Si alguna mujer toca el arco de un cazador éste pierde su virilidad y deviene _pané_. Su arco ya no le servirá, perderá su potencia sexual y será excluido de la caza; o bien habrá de languidecer y morirá, o bien habrá de vivir tras las chozas de las mujeres, recolectando su comida en una canasta desechada.
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-## El género y las herramientas
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-Pero no es necesario buscar en ámbitos exóticos los vínculos culturales entre el género y la herramienta. Nuestro pasado reciente nos puede proporcionar ejemplos que son a la vez más convincentes y más accesibles: los utensilios de nuestros abuelos, principalmente. Cuando yo me encontraba escribiendo este capítulo, fui huésped de una mujer del Québec nacionalista, una artista en su género: repostera que trabaja con sus instrumentos culinarios tradicionales. En su _boutique_, no lejos de Sherbrooke, además de sus pasteles, a sus clientes les ofrece un espacio que es una versión moderna del _studium_ medieval, un lugar de reflexión y discusión. A mí me invitó a leer estas páginas ante personas interesadas en esta materia. Una docena de viejos instrumentos agrícolas decoraban los muros del comedor. La anfitriona los había coleccionado porque eran de procedencia local y a ella le parecían bellos. Todos examinamos estas reliquias rurales, ninguna de las cuales tenía más de un siglo de antigüedad. Forzosamente tenían que tener algún nombre, pero la mayoría de los nombres habían sido olvidados y nadie supo adivinar la función de algunas de las herramientas. El propósito de otras era evidente: cavar, serrar, aunque todo el mundo ignoraba para qué cultivo o cuál madera habían sido destinadas. Y ni uno solo de los jóvenes franconorteamericanos presentes tenía la menor idea del género al que estaban vinculados los diferentes utensilios; si se habían destinado a la mano del hombre o a la de la mujer. La única persona que pudo decirlo fue una dama de avanzada edad.
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-Mientras que en Norteamérica, incluso en Québec, a las herramientas se las ha despojado de género, éste sobrevive todavía en muchos terruños de Europa, aunque de manera desigual. En cierto lugar, los hombres manipulan la guadaña y las mujeres la hoz. En otro, ambos emplean la hoz, pero ésta difiere según el género. En Estiria, por ejemplo, la hoz de los hombres tiene filo, pues sirve para cortar, mientras que la de las mujeres tiene la hoja dentada y su curvatura es mayor, pues sirve para recoger las espigas. El gran inventario del trabajo campesino de Wiegelman[^f70] recoge cientos de ejemplos similares en una extraordinaria diversidad de lugares. En algunos valles de los Alpes, ambos géneros usan la guadaña, pero la mujer siega el forraje, mientras que el hombre, el centeno. Allá, solamente la mujer puede tocar los cuchillos de la cocina; acá, los dos pueden cortar el pan, pero una lo rebana y otro lo taja, con el filo del cuchillo hacia el pecho. Casi por doquier, los hombres son quienes siembran, pero en una región del alto Danubio son las mujeres quienes siembran y trillan —este lugar constituye una excepción, pues los hombres no tocan las semillas—. Aún más que los cultivos, al género se vinculan los animales. En cierto lugar, las mujeres alimentan a las vacas, pero jamás a las bestias de tiro. Más al oriente, las mujeres ordeñan las vacas de su granja, mientras que los hombres ordeñan las del patrón. A pocas horas de camino, sólo las muchachas desempeñan esta tareas. Los vínculos entre el género y la herramienta sobrevivieron durante la época en que las guerras devastaron a Europa, que sus ciudades fueron destruidas, que el crecimiento económico transformó la vida rural. Aunque imperan los pesticidas químicos, las segadoras-trilladoras y la televisión, ciertos utensilios presentan el anacronismo de seguir siendo típicos de uno de los géneros.
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-Sin embargo, en su conjunto, el vínculo ha sido destruido, y con mayor ahínco en la Europa oriental que en la occidental. Sólo permanece en la memoria de los ancianos. Hará unos 10 años que un campesino serbio me relataba cómo se preparaba el forraje en la generación anterior. Describía la forma de recolectar, transportar y almacenar el heno como si hubiera sido un ballet, en el cual los hombres y las mujeres tenían sus pasos de danza respectivos. Mientras hablaba, la misma escena se desarrollaba ante nuestra vista, pero al estilo moderno. Toda la tarea se había transformado en una labor unisex que los “trabajadores” llevaban a cabo. El anciano miraba con una mezcla de tristeza y orgullo a la muchacha que conducía el tractor de la aldea. Había desaparecido al volante de la máquina el género que había perdurado a través de los siglos, adaptándose a condiciones siempre nuevas. Ha sido ampliamente demostrado que el vínculo del género masculino y el buey ha sobrevivido desde la prehistoria. Ni una sola de las antepasadas de la joven tractorista jamás hubo de alimentar a los bueyes o de uncirlos a la yunta. Esta característica de su género se remonta a la época en que su raza todavía no poseía la lengua eslava y aún vivía en puntos diferentes de Europa.
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-## El género en los tributos feudales en el comercio y en los oficios artesanales
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-Toda vida “primitiva” está fundada en esta separación de las herramientas.[^f71] Se puede observar tal división en la vida del cazador-recolector y también en la del agricultor-pastor, desde el periodo neolítico hasta los tiempos modernos. En las sociedades no urbanas, con raras excepciones, la línea divisoria de los géneros es nítida y patente. La economía de subsistencia coincide con la existencia del género. De allí resulta la fuerte propensión a considerar que el género es típico de la vida tribal y campesina. El género social por ende no se estudia —si es que se estudia— más que por los antropólogos. Los historiadores ignoran que el género impera en todas las épocas históricas, que forma parte integral de todas las grandes civilizaciones, y que si su dominio a veces se relajó, esto no sucedió salvo dentro de las élites decadentes, y aún así durante breves periodos.[^f72] La historia de la desaparición del género, durante los siglos XIX y XX, aún está por escribirse. No será posible poner al descubierto la descomposición del género en la sociedad industrial hasta que no se reconozca el capital interés histórico de esta cuestión. Aquí estudio tres ejemplos.
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-### Los tributos feudales
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-En la Edad Media, los campesinos, ya fueran aparceros o propietarios, estaban sujetos al pago del tributo señorial. Puesto que por lo general vivían al margen de la economía monetaria, era ése su solo excedente real, el único valor económico que producían. Calificar de “producción” sus demás actividades sería erróneo, pues este término implica hoy en día una transferencia de valor y de consumo que, para el campesino medieval, sólo podía consistir en el tributo. Aparte de esto, no hacía prácticamente nada que “rindiera”. Es esta ausencia de diferenciación entre las funciones de producción y de consumo la que contrapone de manera más nítida la subsistencia a la existencia económica.
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-Gracias a cientos de contratos establecidos entre los campesinos y su señor durante los siglos IX al XII sabemos que el tributo se pagaba a la vez con productos y con trabajo. Y este tributo frecuentemente se exigía de manera específica a uno u otro de los géneros. Muchos contratos detallan lo que se debía por parte de cada uno de los géneros. Por ejemplo, Ingmar paga a la abadía con 15 días de trabajo (acompañado de dos bestias de tiro), más una oveja cada dos años; su mujer —o en caso de su muerte, una sirvienta— entregaría cinco pollos cada otoño. Los términos del contrato indican claramente que en el pago participan dos competencias que no son intercambiables, y que entre ambas no existe denominador común. Los “productos de las mujeres” y los “productos de los hombres” son dos cosas inconfundiblemente distintas. En cuanto a la Iglesia, lo que ésta prohíbe durante los días feriados no es el “trabajo servil” indeterminado. Especifica claramente que los _hombres_ no pueden cazar, talar árboles o levantar cercas; las _mujeres_ no pueden desyerbar, trasquilar ovejas o podar árboles. Ambos géneros por lo tanto no pueden producir indistintamente el excedente que se destina al tributo. Tanto el producto como las tareas obligatorias están vinculados a uno u otro género.[^f73]
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-### El comercio
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-El comercio también puede tener género. Y el comerciante no siempre es el hombre. Asimismo, la noción de que las mujeres sólo comercian en el mercado de la aldea, mientras los hombres vagabundean mucho más lejos, concuerda poco con la realidad. En Malasia, en el Sahel occidental, y en el Caribe no español, son las mujeres quienes se ocupan de los negocios en el hogar. Los circuitos comerciales de las mujeres están basados en sus contactos con su parentela, y los hombres no pueden en ningún caso insertarse en ellos. Ya sea que el comerció involucre la cerámica o la joyería, es la mujer quien viaja a las lejanas aldeas, y el hombre el que cuida el hogar. Puede suceder que para mantener a su marido en casa, la comerciante le imponga una segunda esposa, bajo la amenaza de abandonarlo si se niega a aceptarla —amenaza que todavía hoy en día se ejerce en el Senegal—. Bien sabe el hombre que lo que ella vende a él nadie se lo compraría si tomara el lugar de su mujer, y que además el hogar necesita esos ingresos. Al igual que el tributo feudal, también las mercancías tienen género. En el norte de Birmania hace falta haber perdido la razón para comprar en el mercado joyas vendidas por un hombre; éstas sólo pueden ser falsificaciones destinadas a los turistas.[^f74]
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-### La artesanía
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-También los trabajos manuales tienen género, y con frecuencia de forma compleja. No se trata nada más de aquellos que conciernen a la subsistencia: la cocina o las conservas alimenticias para el hogar, el hilado y el tejido del arnés del camello de la familia; sino las artesanías que se destinan a la venta. Éstas también están marcadas por el género. En los bazares de África septentrional, una costurera no puede remplazar a un sastre; y sin tener que indagar, bien se sabe que allí no puede haber mujer zapatera alguna. La vista aguzada para la percepción del género puede ver en un simple retazo de tela un esquema tan sutil pero tan real como una filigrana. Enfurtir, teñir, cortar, acabar, cada función exige diversas colaboraciones, algunas de las cuales se deben solamente a las mujeres, otras sólo a los hombres —sinfonía a cuatro manos de donde surge el objeto terminado—.
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-Dos estudios recientes sobre los oficios en la Edad Media destacan el hecho de que muchos gremios permitían a las mujeres llegar a ser “maestras”. Así, en Colonia, durante el siglo XIV, la corporación de la seda (hilado y tejido) era únicamente femenina. Pero lo más sorprendente es que era posible encontrar mujeres en los gremios de los oficios netamente masculinos: en el siglo XIV hay mujeres a la cabeza de fundiciones que emplean más de una veintena de obreros y poseen herramientas pesadas, martillos accionados por molinos hidráulicos. Sucedía que por ser miembros del gremio, las viudas podían conservar en la familia el taller del difunto esposo. Sin embargo, sería absurdo deducir, con base en el estatus de tales “gerentes”, que las mujeres trabajaban el hierro codo a codo con los aprendices o compitiendo con ellos.[^f75]
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-El tributo feudal, el comercio y los oficios artesanales no son más que ejemplos de dominios relacionados con la historia del género en las civilizaciones avanzadas. Pero el género no está limitado únicamente al presente de una época histórica dada, a las herramientas y a las actividades que tejen su vida cotidiana. También la memoria conserva la huella dual. Cuando una cultura celebra su pasado, asigna ciertas tareas a los hombres y otras a las mujeres. En Minot (norte de Borgoña) la misma mujer baña a los recién nacidos y a las personas que mueren. Desde épocas muy remotas, en las ocasiones solemnes siempre se preserva el género. Todavía hoy en día en Tracia, aunque los hombres pueden hablar de los difuntos y sus actos, sólo las mujeres pueden hablar a los muertos. Son ellas únicamente quienes se quejan, quienes lloran el deceso, quienes invocan la protección de los desaparecidos. Este acto, caracterizado por el género, tiene sus raíces en un pasado muy lejano.
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-El género no es un rasgo pintoresco de la existencia primitiva que la vida urbana, la “producción” o las complejas operaciones del mercado hacen forzosamente desaparecer del tejido social. En las sociedades de avanzada cultura, el género florece. En la vida urbana medieval, al conjugarse con la especialización de los oficios y los artesanados, forma configuraciones nuevas y complejas mucho más difíciles de dilucidar que la división primitiva a la cual se han apegado los antropólogos.
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-Nadie se ha arriesgado todavía a hacer la “historia del género”: al contrario de toda nueva “historia de la mujer”, éste sería un tema difícil de cernir. Resulta demasiado vasto para los historiadores del “sexo” y, en la historia de los “humanos”, desde Tucídides a la fecha, todo lo que de él se conserva es una sonrisa —la del gato de Cheshire—.
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-## El género y el parentesco
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-Los historiadores eluden la discusión del género al asignarle un reino puramente prehistórico —y por ende perteneciente a la antropología—. Pero también los antropólogos poseen sus mecanismos de evasión. Como los médicos que pierden de vista al enfermo para concentrarse en la enfermedad, descuidan el género al centrar su interés en el parentesco. Tal actitud se remonta al propio Lewis Henry Morgan, padre del estudio de los sistemas de parentesco, elaborados a mediados del siglo XIX. Al describir estos sistemas como estructuras de relaciones complejas entre individuos sexualmente divididos en hombres y mujeres, Morgan y los antropólogos ulteriores tienden a atenuar un hecho evidente: antes que todo, el parentesco estructura los ámbitos del género en su complementariedad. Son parientes aquellos que, en términos netamente definidos, pueden relacionarse a pesar de la línea de separación de los géneros. La esencia del parentesco consiste en fijar quién es quién en relación con quién, lo que es mucho más importante que establecer un marco en el que a ciertos hombres se les otorga el poder sobre ciertas mujeres. Además, el parentesco presupone dos géneros, entre los cuales se establece un vínculo. El género no solamente expresa lo que es un ser, sino lo que es en cierto momento, en qué lugar y con qué herramientas y palabras divide el espacio, el tiempo y las técnicas. La fascinación que ejerce el tabú del incesto en los científicos que han surgido de familias “normales”, les impide ver la división de los géneros que yace bajo el parentesco. Explicar el género a partir del parentesco es bastante similar a reconstituir un cuerpo a partir de sus radiografías. El género no es algo que se puede inferir del parentesco, ni tampoco reducir, según la moda estructuralista, a un aspecto de una dualidad cósmica.[^f76]
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-Sin embargo, no puedo dejar de pensar que al hacer así del género una dualidad entre otras, se elude la obligación de buscar sus orígenes. Robert Graves habla de esta búsqueda imprescindible de _sus_ orígenes que debe conducir al poeta a los nidos de la Diosa Blanca, los nidos de la Pesadilla adornada “con el plumaje de aves proféticas y regados de mandíbulas y entrañas de poetas”. La tarea es aventurada y temible, tanto para el poeta como para el humano moderno desprovisto de género. El primero deberá atravesar los extensos yermos sin senderos de los pantanos y montes; el segundo, las ruinas y los desiertos fuera de los caminos trillados y de los lugares comunes.
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-## El género y la unión conyugal
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-Aunque con frecuencia la disfrazan, cubriéndola con densos velos, los antropólogos hacen de la pareja conyugal el meollo de su investigación. Postulan que como en su propio caso, tras todo ser hay procreadores ligados matrimonialmente. Su percepción sexuada de su origen personal, su etnocentrismo, deforman el objeto estudiado —y esto es lo que no comprenden—. Tanto el historiador como el antropólogo son prisioneros de esta idea preconcebida, que les impide ver lo que hace única y singular a la pareja moderna. Por esta razón el estudio del género y de la actividad genital debe empezar con el reconocimiento de que la palabra “matrimonio” está tan privada de género como los vocablos “rol” o “intercambio”.
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-En el siglo XII nace en las sociedades occidentales un tipo único de existencia, una “cosa pública” basada en la apropiación del excedente que se produce en los hogares constituidos por parejas conyugales. Sabemos que tal apropiación puede lograrse de diversas maneras. Karl Polanyi y sus alumnos han propuesto una tipología para estas formas. Pero la pareja conyugal, en cuanto unidad que produce un excedente, crea un tipo particular. El nuevo factor esencial no es el tamaño de la familia que comparte el mismo techo, ni la capacidad de organizar a los parientes, sirvientes, invitados o esclavos en el seno de esta unidad, sino la función _económica_ de la pareja. La etnología no conoce nada comparable a esta especie de familia, condición antropológica _sine qua non_, que es común en todas las formas sucesivas y aparentemente distintas que produjeron en Europa y en el mundo occidental la acumulación de los excedentes y su organización por el Estado. Desde el punto de vista antropológico, la occidentalización puede definirse como la convergencia de numerosas estructuras de parentesco diferentes en el modelo del hogar conyugal.
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-A lo largo de este proceso de fusión, los dos sentidos del vocablo “matrimonio” se asimilaron progresivamente entre sí. Por una parte, el matrimonio designa los ritos y las festividades de las nupcias que en casi todas las sociedades existen y, por otra, designa el estado matrimonial, que no se encuentra en muchas sociedades. En la Europa medieval, el matrimonio adquirió una importancia mayor. Aquello que esencialmente había sido una ceremonia destinada a vincular conjuntamente a dos familias emparentadas por un tejido complejo de alianzas, se convirtió en el suceso mediante el cual dos individuos se unen de por vida, dentro de la nueva unidad económica de la pareja, una entidad fiscalizable. Pero tal deslizamiento fue encubierto por el hecho de que el “matrimonio” vino a significar indistintamente las nupcias y la resultante unidad de la pareja conyugal.
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-Hay un rasgo que es importante señalar retrospectivamente, y es que en estos primeros tiempos de la producción conyugal, las actividades cotidianas creadoras del excedente estaban estrictamente determinadas por el género. Las prescripciones de la Iglesia con frecuencia interpretaban esta división y la reforzaban. Pero a medida que la pareja conyugal se iba convirtiendo en la unidad fiscalizable fundamental, el excedente creado perdía su género tradicional. La mujer ya no acudía ella misma a entregar al señor los huevos; como representante de la familia, al hombre ahora le tocaba pagar el tributo. Es cierto que las tareas obligatorias durante mucho tiempo diferenciaron todavía a los géneros. Pero cada vez más los tributos asumían una forma monetaria, las monedas locales eran remplazadas por las del Estado moderno, y la pareja conyugal mostraba ser una unidad productiva flexible, superior a cualquier otra forma anterior de organización familiar. Por estar fundada en el género, siguió subsistiendo en gran medida por sí misma, mientras que la capacidad creciente del Estado y de la Iglesia para imponer funciones genéricas nuevas, extrañas o contrarias a las normas tradicionales, hizo a la pareja capaz de adaptarse al rápido cambio tecnológico. El surgimiento de la producción del hogar conyugal es la condición antropológica de la formación inicial, en Europa, de campesinos y ciudadanos urbanos que son diferentes a los agricultores, comerciantes y artesanos del resto del mundo.
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-La extensión de la producción intragenérica, pero conyugal, no fue más que la primera etapa del proceso que creó la separación de Europa respecto a todas las demás culturas. En la Europa cristiana la unión conyugal constituía una homogeneidad fundamental, a pesar de que se asumía de diversas maneras en las sociedades. Hubo variaciones según las épocas y los lugares, y muchas comunidades permanecieron fuera de la corriente general —incluso, en algunos casos, hasta después de la segunda Guerra Mundial—. Este matrimonio económicamente productivo fue un _primer_ paso; no implicaba la desaparición del género. Durante 500 años, del siglo XIII hasta principios del siglo XIX, se extendió un tipo de matrimonio donde el hombre y la mujer, socios en la producción matrimonial, conservaban las tareas de su respectivo género. Tanto la estructura feudal como la organización mercantilista de la cosa pública, están fundadas en el excedente producido por la pareja conyugal, todavía con género.[^f77]
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-Pero he aquí que en el siglo XIX, y de forma bastante brusca, las tareas intragenéricas del hogar son remplazadas por la división _económica_ del trabajo asalariado y del trabajo fantasma, que se asignan de forma discriminatoria en función de las características sexuales, recién descubiertas, de los cónyuges. Sólo al llegar esta segunda etapa, los socios conyugales, económicamente distintos y privados de su género, se convierten en la base de la producción industrial. Y las parejas de esta especie habrán de proporcionar a los antropólogos que han nacido dentro de su marco, la norma de la “estructura libidinal” y la percepción que de ésta tendrán. Para ellos, que ven en el parentesco el resultado de una preferencia y de una asociación sexuales, el género sólo puede carecer de sentido, cuando no les resulta absolutamente aterrador.
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-# Los dominios del género y el medio vernáculo
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-EN LA SOCIEDAD del género, ni el espacio ni el tiempo son neutros. Lo que Einstein denominó el “espacio-tiempo” es en la cultura vernácula una función de dos movimientos ambiguos, cada cual en sí único. Cada género se desplaza a su propio ritmo en su camino propio, y el medio vernáculo forma una especie de contrapunto de esta sutil danza. Es por esto que una parte del medio vernáculo siempre permanecerá en el punto ciego de los hombres. Lo que saben de esta parte velada no lo aprenden sino indirectamente. _Aquí_, los hombres no tienen el derecho a la palabra; _allá_, lo tienen las mujeres. Ser hombre significa estar consciente de que las mujeres saben cosas que los hombres ignoran, que poseen vocablos para designarlas y cierto poder sobre ellas.
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-## Espacio tiempo y género
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-Los lugares y las horas determinan quién hace qué, quién usa qué y en qué momento. El género determina que la mujer berebere se apoye contra la pared oriental de una habitación, mientras que la parte externa de la misma pared está reservada al hombre. El trazado de la línea de separación de los géneros determina en qué territorios, en qué ocasiones y hasta en qué grado los dos géneros pueden entremezclarse. En cierto valle de los Alpes, ambos se reúnen en la era, él con el mayal y ella con la criba. Río abajo, este espacio es dominio exclusivo de los hombres. De la misma manera que se encuentran separados, así los géneros se entremezclan distintamente según la cultura y la época.[^f78] A veces gobiernan territorios totalmente separados, a veces se entrelazan como los arabescos celtas del _Libro de Kells_. Hay lugares donde una canasta no se teje, una hoguera no se enciende, sin la dualidad de las manos masculinas y femeninas. Cada cultura conjuga los géneros a su manera, desde la cuna a la tumba. Existen lugares donde los muchachos y las muchachas viven todos juntos, comunitariamente, durante algunos años, tras lo cual se instalan en sus respectivos territorios.
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-A lo largo de su notable obra sobre las “maneras de hacer” en la cocina, el lavado de la ropa y la costura en Minot, una pequeña aldea francesa, Yvonne Verdier describe, desde el punto de vista femenino, esta sutil textura. Así, cuando se mata al cerdo, únicamente a la mujer le toca elegir el animal que será sacrificado, pero es el hombre quien fija el día de la matanza. Como si se tratara de un minueto, ambos ejecutan decenas de pasos bien armonizados. Las mujeres preparan la longaniza y los hombres salan la manteca. Pero, mientras que en Minot solamente las mujeres menopáusicas pueden sacar la carne salada de la despensa, en una aldea próxima no pueden penetrar este espacio masculino. Cada aldea baila al son de su propia música.
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-Recientemente, en su obra sobre _El marido y la mujer en la sociedad rural_ francesa,[^f79] Martine Segalen ha desbrozado un campo nuevo describiendo sus ritmos complementarios. Analiza de forma detallada la correspondencia recíproca de las tareas específicas de los géneros, y las distingue de manera explícita de los roles, del estatus y del rango. Examina con óptica femenina la arquitectura de las granjas y los trabajos de los agricultores; recoge proverbios y fotografías e interpreta pinturas antiguas y estudios etnológicos para reconstituir, partiendo de las pautas de comportamiento que sobrevivieron, cómo eran las cosas a mediados del siglo XIX. Descubre relaciones entre hombres y mujeres mucho menos regidas por la familia y el parentesco que por las necesidades de hogares basados en la interdependencia armoniosa de las manos femeninas y masculinas. Describe a hombres y mujeres que realizan sus tareas cotidianas más como miembros de su género que como los elementos constitutivos individuales de una pareja apareada gracias al matrimonio. La pareja no pesa mucho en el hogar rural francés del siglo XIX. Tanto el mito de la brutal dominación masculina como el del romántico idilio campesino tergiversan la realidad.
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-Según Martine Segalen, es el hogar lo que media entre el individuo y la comunidad rural, y no ambos cónyuges, la pareja. Si el hogar se desintegra y sus miembros no actúan de conformidad con las exigencias de sus respectivos géneros, será la comunidad quien castigará directamente al individuo ofensor. Por ejemplo, en el norte de Francia la hortaliza debe binarse en el mes de abril; ésta es tarea de la mujer. Si para el primero de mayo la tierra aún no ha sido removida, ante su ventana aparecerá un maniquí de paja con una azada en los brazos. En cuanto al bruto que golpea a su mujer, será objeto de una cencerrada: se le paseará en una carreta por toda la aldea, embarrado de lodo, entre las burlas de las personas y el estrépito de ollas y cacerolas. Si, al contrario, un hombre se deja pegar por su esposa, también tendrá derecho al paseo, pero atado sobre un asno, montado al revés y con la cola de la bestia en las manos.[^f80]
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-Mientras la separación de los géneros sea la regla, se mantendrán estas prácticas, que han asegurado eficazmente la supervivencia de esta comunidad específica. Han sido acuñados diversos términos para designar la adhesión normativa a un código que ha sido sancionado por la supervivencia. La antropología rural habla de la “ética de la subsistencia”. E. P. Thompson emplea el concepto de “economía moral”, respecto a las poblaciones que por lo general son más urbanas. Constituyen términos sólidos, pues nos permiten comparar el sentimiento de lo que se considera correcto bajo la égida del género, con una posible norma moderna, norma que corresponde a los postulados de la escasez. Estos dos términos afirman que el derecho de todo aldeano, de todo miembro del pueblo a la supervivencia pura y simple es la regla suprema del comportamiento _común_, y para nada el derecho aislado de un individuo. Expresan una actitud, una orientación que protege a los más débiles del naufragio. Enuncian el derecho a una decorosa existencia consuetudinaria, aunque tal derecho no se formule sino cuando hay que luchar para defenderlo. Pero la “ética de la subsistencia” o la “economía moral” son nociones modernas que hablan de pautas de comportamiento apropiado, que a lo largo de la historia se han dado dentro del género. Por lo tanto, yo mismo prefiero no retomar los términos de “moralidad” o de “ética” en su acepción neutra actual, y buscar otros términos para hablar del imperativo que otorga a los géneros sus normas.
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-Para nuestros contemporáneos es difícil reconstituir el sentimiento de haber faltado al propio género, a la vez porque este sentimiento es tan vernáculo y por lo tanto tan “agramático” como el dominio del género mismo, y porque se ha disipado al mismo tiempo que el género. No se trata de sentir vergüenza o culpa, al menos en el sentido actual de estos vocablos. Yves Castan ha investigado lo que la gente de Languedoc llamaba la _honnêteté_ (la probidad) en el periodo de 1715 a 1780.[^f81] Estudió las minutas de los escribanos forenses relacionadas con delitos de alteración de la paz pública. Pudo explorar de esta manera uno de las raros inventarios del habla común de la gente sencilla desprovista de instrucción. Una parte de su trabajo muestra de qué forma la probidad obligaba a actuar conforme al género, hasta en las cosas más insignificantes. Por ejemplo, cuando llegaban visitas a casa, era _ella_ quien tenía que ir por los vasos, preparar la ensalada, servir el vino sin que pareciera que escuchaba la conversación y sin participar en ella. Era ésa la conducta que se esperaba de una mujer, pues en cuanto tal, ella para defender los intereses del hogar tenía medios mucho más eficaces que la discusión directa entre los hombres. Si ella se inmiscuyera en la conversación, cometería una falta en relación con su género, pues perdería el poder real que poseen las murmuraciones y los comadreos.[^f82] En cambio, le tocaba proteger el hogar contra el cobrador de impuestos, gritando que se encontraba sola en casa —en cuyo caso éste no podía traspasar el umbral—. También debía tomar partido por sus hijos en un altercado, aunque ellos fueran totalmente culpables. La probidad le exigía, cuando fuera necesario, atacar al enemigo con uñas y dientes. En cuanto al hombre, la probidad le exigía exactamente lo contrario. De él se esperaba, en el caso en que la mujer hubiera defendido al vástago, que lo castigara, a veces moliéndolo a palos brutalmente.[^f83]
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-Emmanuel Le Roy Ladurie ha explorado la relación entre el hogar y el género en la misma región del sur de Francia, pero en una época mucho más antigua. Analizó los registros que mantuvo el futuro papa Benedicto XII cuando, siendo un joven obispo e inquisidor, sometió a varias docenas de habitantes de una pequeña aldea de las montañas —Montaillou— de quienes se sospechaba que eran herejes cátaros, a hábiles y rigurosos interrogatorios. De manera extremadamente sutil, los obligó a revelar innumerables detalles sobre su vida cotidiana, registrando palabra tras palabra las respuestas de esos campesinos y pastores de los Pirineos septentrionales. Con base en estas respuestas, de una antigüedad de seis siglos y medio, Le Roy Ladurie realizó su trabajo. Yo no sé de otro documento que proporcione una visión a la vez de primera mano y tan exhaustiva de una comunidad, respecto a lo que la gente sentía sobre sus hogares y su territorio común, sobre lo que esperaban y toleraban unos de los otros. Cada una de las víctimas de esta inquisición vuelve a la vida como persona, no solamente cuando se comporta de una manera que el obispo aceptaría, sino sobre todo cuando obedece los imperativos de su género en formas que el inquisidor desea saber detalladamente. Y, página tras página, la _domus_, la “casa”, en el sentido más poderoso del término, significa el techo bajo el cual, y el territorio en el que dos géneros interactúan: la cocina, los bienes y la tierra, los hijos y la familia en un sentido extendido, incluyendo los esclavos y los huéspedes.
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-Más que la gente, la _domus_ parece ser el sujeto de la historia —la unidad social básica—. La casa, a la vez construcción y familia, vincula a hombres y mujeres a sus posesiones, las cuales determinan sus relaciones genéricas recíprocas. Cuando se exploran los interrogatorios judiciales de estos aldeanos occitanos del siglo XIII, resulta evidente que aún no tienen la obsesión de la tierra y su tenencia, cosa que será típica del campesino europeo tras la Edad Media; para ellos, la _domus_ es lo que importa, más todavía que el cónyuge o el hijo. No es la familia, en el sentido restricto del término, la que subsiste en la autarquía, sino la _domus;_ es ésta la que se reproduce en su descendencia. Aquí, en Montaillou, las mujeres de la casa se encargan del fogón, de la cocina, de la hortaliza, de la pastura de los animales y de acarrear el agua. Los hombres cuidan los campos, los bosques y las ovejas, con la ayuda ocasional de una mujer de la _domus_ o de una sirvienta contratada para ello. La vida material es creada por el hogar, el principal sujeto activo, a través de sus hombres y mujeres.[^f84]
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-En las tierras etruscas del centro de Italia, una misma palabra latina sirve para designar el sujeto central de la historia, la _domus_, y sus divinidades tutelares, los _lares_. Son dioses antiguos, cuyos órganos sexuales, ya sea el falo o la vulva, están señaladamente representados. Juntos protegen las márgenes de los campos. Se les venera tradicionalmente en las encrucijadas, aunque sus efigies se conservan sobre el fogón. Son objeto de un culto diurno, aunque surjan de las profundidades de la tierra, residencia de los muertos, para velar por el orden de la casa. Y la casa misma, el “hogar”, la fundación doméstica en torno al fogón, también se denomina _lar_. Este vocablo podría servir como un término técnico para designar aquella realidad de la cual la _domus_ es un ejemplo específico.
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-## El cuerpo y el género
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-El género modela los cuerpos como los cuerpos modelan el espacio, y a su vez son modelados por sus configuraciones. El cuerpo en acción, con sus movimientos y sus ritmos, sus gestos y sus cadencias, modela el hogar; éste es algo más que un refugio, una tienda de campaña o una casa. Vivir en algún lado significa hacer la propia casa allí, tanto trayendo hijos al mundo como plantando árboles y construyendo muros. En la cultura vernácula, habitar y vivir son coincidentes. Al manejar las herramientas que están ligadas al género de manera específica y patente, la vida vernácula teje un capullo genérico en un nicho biológico. Toda vida es morada, formación de una morada. Los vestigios de las moradas sobreviven del mismo modo que las osamentas. Los espacios inhabitados pronto se convierten en un desierto.
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-Construirse un hogar significa invadir los territorios de otra vida, la vida salvaje, a fin de crear campos, pastizales, lugares para cultivar las formas domésticas de la vida —los cereales, los asnos y las bacterias sin las cuales la mantequilla no puede cuajar—. Entre los nichos ecológicos posibles, la vivienda constituye una clase aparte, pero su carácter particular ha quedado más oscurecido que iluminado por el reciente discurso ecológico. El movimiento ecológico ciertamente engendró un sentido común nuevo, pero también alentó sutilmente el sexismo al enriquecer un lenguaje neutro o, dicho de otro modo, sexista. Los términos de la ecología, de reciente ingreso en el vocabulario de las palabras clave, deben utilizarse con prudencia.
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-El hogar no es un nido ni tampoco un garaje. El ecologista es capaz de llamar a estos tres “nichos” o “hábitats”. Para el filósofo se trata de sitios en tres tipos de espacios, cada cual creado en virtud de una especie diferente de acción. El nido (biológico), el garaje (técnico) y la habitación (histórica) engendran espacios heterogéneos. Por instinto, el animal “marca” su territorio. El nido es la modalidad espacial de la reproducción instintiva de la especie. El garaje es exactamente lo contrario, pues ha sido concebido para estacionar los vehículos, partiendo de la suposición de la escasez de espacio. El nido, por su parte, supone la porosidad del espacio y la vitalidad de la materia.
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-El apartamento moderno procede del mismo tipo de espacio para el cual se diseñan los garajes. Se construye económicamente, es decir, mediante la agregación de módulos espacio-temporales sin género, y su función consiste en responder a las necesidades imputadas a sus habitantes. Y por lo general está vinculado a sistemas de transporte. Tanto el garaje como el apartamento han sido construidos racional y económicamente con el propósito de almacenar durante la noche un recurso productivo. Ambos ofrecen seguridad para, y contra, lo que allí se guarda: sus muros están asegurados contra los ocasionales daños que los niños y las defensas de los autos pueden causar, así como niños y autos están asegurados contra los accidentes. El apartamento es un almacén que sirve para confinar a las personas, a quienes se considera frágiles y peligrosas. Es imposible para los ocupantes “hacerse su hogar” allí; el espacio está estructurado y equipado para el trabajo fantasma, únicamente. Es un domicilio a donde llegan los cables y las vías urbanas, el cartero y el policía, a fin de comunicar a aquellos que todavía se encuentran sanos espiritual y físicamente, aquellos civiles que sobreviven “en libertad” gracias al valium, a la televisión y a sus fantasías sexuales. Es el lugar reservado para el comercio carnal entre humanos sin género, el único sitio donde los dos sexos aún pueden compartir el retrete.[^f85]
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-En Montaillou, en Minot o en la aldea mexicana de hoy en día, el hogar no es un territorio delimitado por animales que se reproducen porque sus genes lo exigen, ni una vivienda especialmente destinada a compañeros sexuales, mezquinamente dispuesta en un espacio económico. Es una vivienda que está hecha _por_ la gente, no _para_ ella, es un espacio engendrado por los cuerpos de aquellos que la habitan, es el vestigio ambiental de la vida vernácula. No es un ámbito para el engendramiento ni una cómoda caja fuerte; es el reflejo de los hombres y las mujeres en su medio ambiente. Por tal razón, _estar en casa_ significa algo diferente para ambos géneros.
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-## La procreación y el género
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-Así como un tejido nace del entrelazamiento, en ángulo recto, de la urdimbre ininterrumpida y de la trama transversal, las acciones que engendran el hogar, las acciones que engendran el espacio vital, son necesariamente diferentes según los géneros. Los hombres y las mujeres se crean su hogar mediante cada uno de sus movimientos. Pero sólo la mujer crea la sucesión ininterrumpida de la vida. No importa que la cultura sea matriarcal o patriarcal, que sean las mujeres o los hombres quienes detenten el poder, vivir y habitar significan para las mujeres, y para ellas únicamente, parir cuerpos, dar la vida. En cierta cultura, los hombres construyen el refugio, levantan bardas o hacen terrazas de cultivo en las colinas; en otra, las mismas tareas las realizan las mujeres. Pero solamente las mujeres pueden dar vida a otros cuerpos. Importa poco la representación del creador que la mitología local impone —madre, padre o andrógino; poco importa el nombre que se le dará al hijo—, el de su madre, padre o tío. Este espacio particular, y el tiempo que le corresponde, que hacen del hogar algo más que un nido o garaje, _solamente_ es creado por las mujeres, porque sólo ellas procrean cuerpos.
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-Son éstas ideas que pueden parecer poéticas, oscuras o románticas, hasta que recordamos que en el espacio del departamento moderno las mujeres se encuentran doblemente _desplazadas_, y que ellas lo dicen claramente. La invasión y la usurpación del espacio normativo frustran a las mujeres en su carne de una manera que los hombres no pueden experimentar. La arquitectura unisex es necesariamente sexista. Su concepción amenaza a las mujeres en dos sentidos, en su carne y en sus ritmos: se obstaculiza su potencial contribución a la creación del hogar y se les excluye del contexto específico de su género; sufren más que los hombres por ambas razones. Para ellas, crear “su hogar” no equivale más que a cambiar los muebles de lugar. Despojadas de su propio dominio, han sido privadas de la posibilidad de traer hijos al mundo en el seno de su género, en el seno de su contexto de mujeres en su hogar.
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-Al ser transformadas en productoras económicas —remuneradas o no, en un empleo o en la casa—, a las mujeres se les priva, tanto como a los hombres, de las condiciones ambientales que les permitirían vivir en un lugar _habitándolo_, y al hacerlo, crear su hogar. En la medida que las mujeres y los hombres se vuelven más productivos económicamente, menos poseen un medio de vida. Pero esta pérdida de un hogar intragenérico, el cual ha sido remplazado por “módulos habitacionales”, priva a las mujeres de la amplitud indispensable para crear una existencia generadora de espacio. Cada cual en su soledad procrea individuos en un espacio económico neutro, en un mundo hecho de ladrillos espacio-temporales estandarizados. En este sentido, el espacio de un departamento y el de la sala de partos de un hospital son igualmente rígidos y carentes de género; el parto en el seno del género es allí imposible. Aquellas que han querido dar a luz en casa, en su apartamento, y que lo recuerdan gratamente, aunque con cierta desilusión, en comparación con la estancia en una maternidad, saben que la topología de su cuerpo no está hecha ni para parir camadas ni para la reproducción estandarizada; no está hecha para el nido ni para la línea de montaje; está hecha para crear, al parir, el espacio y el tiempo vernáculos.
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-El espacio vernáculo no sólo da forma al paisaje y a la casa, no sólo está en contacto con el pasado y aún más allá, sino que también se extiende en el cuerpo mismo, y esto de manera diferente en hombres y mujeres. De ahí resulta que la arquitectura económica, que está desprovista de género y que forma un espacio-tiempo internacional rígidamente definido, _invierte_ a las mujeres, transformando al género femenino en el segundo sexo. La “perspectiva clínica”, como la ha llamado Michel Foucault, que se desarrolló durante el siglo XIX, vacía el cuerpo del género.[^f86]
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-Hay estudios recientes que han analizado con cuidado las etapas de esta extirpación corporal del género, la cual se da a la par de una reconstitución anatómica de la mujer en cuanto ser humano singular, dotado de órganos sexuales aunque escasa capilaridad. Pero la innovación decisiva de esta “humanización” polarizada de la mujer es el nuevo sitio que se le ha asignado al alumbramiento, el cual es objeto de estudio y de reglamentación pública. Aproximadamente hasta 1780 los tratados médicos y la legislación civil consideran que éste pertenece al dominio de las mujeres. La cesación de las menstruaciones, la confirmación del embarazo, el mal parto, el aborto, el alumbramiento, la lactancia, como también el infanticidio y los cuidados del bebé, todo ello es asunto de las mujeres. No es que estas cosas sean privadas o secretas, pero están relacionadas con el género. No se llama al médico más que para los partos verdaderamente difíciles, a fin de que la mujer no se arriesgue, si hay un accidente, a ser acusada de haber matado a su bebé, aunque por lo general las autoridades no se conmueven por el deceso de un recién nacido. En la lengua como en el discurso médico y legal, traer al mundo hijos es claramente asunto de las mujeres.
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-Es sólo en la última generación del _Ancien Régime_ cuando evoluciona la percepción de las mujeres como fuente de vida. Durante este periodo, la lengua jurídica traspasa el umbral de la vulva de la misma manera que antiguamente el inquisidor había traspasado el de la _domus_. Se empieza a ver en el feto al ciudadano futuro. La ley se emplea en regir la matriz a fin de proteger la vida que contiene. El principal agresor, la amenaza contra el ciudadano o el futuro soldado, en adelante será la madre, particularmente si es pobre o no tiene marido. Hacia 1785, la policía prusiana inicia el registro de las mujeres solteras cuya regla ha cesado. Las plantas abortivas clásicas se encuentran entre los primeros fármacos cuya venta se prohíbe, o que sucesivamente los farmacéuticos sólo entregarán bajo prescripción; en los jardines públicos, la policía arranca las plantas de ruda.
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-El vientre materno es declarado territorio público. Las parteras sólo pueden ejercer su oficio tras seguir estudios formales y obtener un diploma. Tal transformación de la vecina experimentada en partera especializada, con licencia o ilegal, es uno de los acontecimientos clave del profesionalismo mutilador. Y la lengua refleja este cambio. El alumbramiento deja de ser un acontecimiento femenino que las mujeres viven entre sí. En el vocabulario de la policía médica la matriz se convierte en el órgano especializado que produce hijos. A las mujeres se les describe como matrices ambulantes.
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-A mediados del siglo XIX, los ginecólogos comienzan a colonizar el nuevo territorio del vientre materno incluso antes de iniciarse los dolores del parto. Hacia fines de siglo, ante todo se preocupan por desinfectar el canal por donde saldrá el vástago, a fin de protegerlo contra las enfermedades que la madre podría comunicar durante el parto. En el siglo XVIII, mientras más pobre fuera una mujer, más se podía sospechar que intentaría abortar; en el siglo XIX se le considera particularmente propensa a infectar al hijo. De cualquier modo, su pobreza proporciona el pretexto para aislarla de la compañía de otras mujeres y hacerla parir en un establecimiento, cosa que al mismo tiempo la pone a disposición de los futuros médicos para que se entrenen en la práctica. Y a principios del siglo XX, más precozmente en Massachusetts que en Berlín o en Milán, el parto neutro de hospital —hasta entonces considerado como una precaución contra las vilezas o las enfermedades de las mujeres— empieza a ser presentado como un beneficio para la madre misma. La intrusión del cuidado médico fuera del género opera una metamorfosis en el vientre materno, haciendo de éste una especie de garaje prenatal. Yo veo en esta vigilancia profesional intensiva del embarazo el ritual solemnizador de la victoria final del espacio-tiempo imperial sobre el espacio-tiempo vernáculo.[^f87]
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-En este ensayo quiero mostrar la oposición entre una existencia genérica y una economía sexista. Pero no intento dilucidar por qué un régimen sexista opera perseverantemente en contra de las mujeres. La razón principal de esta limitación que me impongo es que pienso que solamente una filosofía auténtica del género podría proporcionar una explicación satisfactoria —y tal filosofía aún no existe—. No obstante, si yo intentara explicar por qué la pérdida del género es más perjudicial para las mujeres, comenzaría por el análisis de los efectos distintos y diversos que el espacio-tiempo imperial y fuera de género produce en el cuerpo de los hombres y de las mujeres.
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-## La influencia del género
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-El género es vernáculo. Es tan resistente y adaptable, tan precario y vulnerable como el habla vernácula. Es obliterado, al igual que ésta, por la Instrucción, y su existencia rápidamente se olvida o incluso se niega. Son muchos quienes hoy en día no se acuerdan más del género que del habla vernácula, e incluso no serían capaces de imaginarlos. Para el bachiller, el habla vernácula de sus padres es un dialecto en comparación con la lengua materna que se le ha enseñado en la escuela. Para la joven egresada de la universidad que regresa con su diploma a la provincia mexicana, el género de su madre puede muy bien parecer como una servidumbre de la cual _ella misma_ ha escapado.
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-El profundo contraste entre el habla vernácula y la lengua materna inculcada, con frecuencia es evidente para los padres e inasequible para los hijos. Ellos perciben que estos dos medios de expresión oral pertenecen a mundos irreconciliables. Pero la diferenciación entre el género y el sexo es todavía más difícil de captar. Efectivamente, ahí encontramos dos especies de dualidades cuyas complementariedades respectivas se sitúan en planos diferentes. Una y otra son, en verdad, construcciones sociales. Yo adjunto al género como al sexo los epítetos “masculino” o “femenino”, porque ambos son construcciones sociales que implican la referencia a una distinción biológica; pero género y sexo no son dualidades del mismo orden. El género es sustantivo; el sexo, adjetivo.
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-El género es una realidad primordial. Es también una entidad social que exige un complemento; jamás está completo en sí mismo. Los géneros no se comprenden sino juntos, como el yin y el yang. Como en el símbolo yin/yang, solamente desde fuera se puede ver que lo negro y lo blanco forman un todo. No sucede lo mismo con el sexo en el neutro económico. Aquí el sexo es un atributo secundario, la propiedad de un individuo, una característica del ser humano. El rol de los sexos es algo que se adjunta a la existencia de lo humano. Ciertamente, el individuo no alcanza a percibir su sexo como un rol más, como una vestimenta entre otras, una prenda de trabajo o de gala. Este rol no se puede cambiar a voluntad: las mujeres, hundidas en el suyo, bien lo saben. Pero se quiera o no, tener un rol sexual —ya sea aceptado o padecido— es otra cosa enteramente que pertenecer a un género. Decir que se es hombre o mujer es totalmente diferente de decir que se es del sexo masculino o femenino. A diferencia del género, que significa que se es un círculo o bien un cuadrado, el sexo es un rol básico sobre el cual se pueden edificar otros roles. En el ámbito vernáculo se nace o se crece en el seno del género; pero el rol del sexo se adquiere. Podemos reprocharle a nuestros padres o a la sociedad el habernos “asignado” un rol sexual, pero no podemos culpar a nadie por el hecho de que poseamos un habla vernácula o un género vernáculo.
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-## El género y el universo conceptual
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-Por doquier muchachos y muchachas asumen precozmente sus respectivos géneros. Al llegar el destete, ya poseen maneras típicamente diferentes. En el Mashrik, corazón del Islam entre Egipto y Persia, donde no se desteta a los infantes antes de la edad de dos años —y los niños después que las niñas—, existen docenas de dichos relacionados con las formas distintas de mimar a un género o al otro. En ciertas lenguas, donde los hombres y las mujeres emplean un término diferente para designar al mismo tío, esa palabra propia de su género es frecuentemente una de las primeras que aprenden y pronuncian. Y los deberes propios de cada género son inculcados desde la más tierna edad. Entre los bembas, a los nueve años una niña sabe reconocer 40 variedades de hongos, mientras que un niño distingue los cantos de las aves.[^f88] Vemos aquí que la división cognitiva más fundamental en la evolución de los conceptos es la del género. Sin embargo, desde hace tres generaciones la epistemología psicológica se desentiende del tema. La identificación y la oposición del género forman parte del desarrollo empírico inicial, que todavía no es verbal. Piaget ha creado para estas primeras distinciones el calificativo “infralógicas”, a fin de significar que no sólo son prelógicas. Pero al parecer la más profunda, la del género, lo evade.
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-El recién nacido no puede llegar a formar un concepto más que captando físicamente lo que está “ahí”. No es capaz de discernir sino extendiendo los brazos, tocando, asiendo, abrazando. No se trata de movimientos “espontáneos”, de simples reflejos biológicos en los que no interviene la cultura. Los ojos de la madre, que miran de modo diferente al niño y a la niña, imprimen desde entonces un ritmo diferente en los ojos del bebé. Así, el bebé adquiere su primer contacto, su aprehensión inicial del mundo, mediante su cuerpo y bajo el dictado del género, de conformidad con su sexo biológico. Allí donde el género impera, crecer no significa jamás convertirse en un “humano”, solamente un neutro lógico, en un _niño_ de género no especificado.
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-Cuando desde la cuna hombres y mujeres captan el mundo según dos maneras complementarias, desarrollan dos modelos distintos de conceptualización del universo. Un estilo de percepción ligado con un género que corresponde a un dominio de herramientas y de tareas propias de este género. Los dos géneros no sólo ven las mismas realidades con una perspectiva y con matices diferentes, sino que aprenden precozmente que toda cosa tiene su envés.
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-Los vocablos clave fuera de género del discurso contemporáneo nos obligan a describir la bilateralidad ambigua de la realidad vernácula como una guerra de sexos inaugurada por Adán y Eva. Hoy en día la reacción ante la alteridad ya no es el miedo sino la comparación envidiosa. Los rituales que orquestan la danza de la vida, marcando los cuerpos, entremezclando los géneros y luego separándolos, nos los presentan como una educación sexual primitiva. La extraña aberración que nos impulsa a imaginar a “la madre” que habla de Yocasta acarrea un mito _monstruoso_, una visión tan anormal como la de atribuir a un muchacho las pasiones de Edipo. El sexo y el género no pueden cohabitar en el mismo universo conceptual. La intención de conjugarlos necesariamente conduce al sexismo científico de la antropología.
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-En este ámbito, casi siempre la perspectiva corresponde al observador _masculino_, y por lo tanto es más que extensamente sexista —cosa que hoy se sabe muy bien—. La aplastante mayoría de los etnógrafos son hombres. Las raras mujeres que trabajan en esta disciplina son discípulas o rivales de sus colegas masculinos. Para un investigador es tentador interrogar de preferencia a los _hombres_, quienes, por lo demás, con mayor frecuencia que las mujeres, saben una lengua vehicular —el hausa que se habla en el mercado, el árabe de la escuela coránica, el francés si han servido en el ejército—, lo cual reduce las dificultades de la comunicación verbal. Además, resulta decepcionante interrogar a las mujeres, porque, como observa Edwin Ardener: “Las jóvenes ríen, las viejas gruñen, encuentran las preguntas ridículas, rehúsan hablar con un extraño”. Por añadidura, los hombres impiden llegar a ellas, con el pretexto de que las mujeres son peligrosas, están impuras, o hay que protegerlas. En consecuencia, es a los hombres a quienes los etnógrafos hacen las preguntas que confirman sus propios modelos, y sus interlocutores, aunque modifican o adornan tales axiomas, o equivocan su sentido o acomodan sus respuestas para que cuadren con el tema. Puesto que las preguntas se hacen en un idioma que no toma en cuenta el género, evidentemente resulta que el género no aparece en las respuestas.
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-Desde hace poco tiempo, las investigadoras han proporcionado una descripción “complementaria”, un espejo feminosexista, en el cual ellas leen una suerte de imagen invertida de la visión masculina a que ha sido reducida la realidad genérica por la “ciencia”. Su investigación se halla centrada sobre todo en el contraste entre la óptica femenina y la óptica masculina, en la manera en que las mujeres manejan el símbolo y el poder. Pero como estos nuevos estudios abordan principalmente la dominación y la sujeción en las sociedades no europeas, también están ubicados en una perspectiva sin género. En último análisis, la dominación y la sujeción no son más que asuntos de poder, ya sea que resida aquí o allá; implican la competencia por valores o posiciones que desconocen el género. Desde el momento que se postula la escasez de estos valores, y su igual conveniencia para hombres y mujeres, la lucha por tales valores es inevitablemente estudiada desde una perspectiva “sexista”, aun cuando sea bajo la forma inversa del “feminosexismo”.
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-Edwin Ardener es uno de los raros antropólogos que han tratado de separar el estudio de la dominación masculina del análisis de universos conceptuales asimétricos donde la complementariedad es ambigua —sin negar por eso la importancia de tal asimetría—.[^f89] En su investigación de las mujeres bakweri, da constancia que son ellas las que definen las fronteras de su mundo, de modo y manera que viven como mujeres —aunque solamente hasta cierto punto— dentro de aquello que para los hombres es lo “salvaje” y para los antropólogos un laberinto aparentemente impenetrable. “Para ellas, la sociedad no esta forzosamente separada de la naturaleza; ellas no proporcionan necesariamente un modelo unitario de la sociedad, que las contenga a la vez a ellas mismas y a los hombres. Pueden concebir perfectamente un modelo en el que las mujeres y la naturaleza son exteriores respecto a los hombres y a la sociedad.”
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-Por desgracia, Ardener emplea términos tales como “sociedad”, “salvaje”, “naturaleza” sin insistir en el hecho de que para él son metáforas.[^f90] Sus críticos por lo tanto se han esforzado en mostrar que estos términos están impregnados de ideología, con base en la forma en que fueron usados por los pensadores de la Ilustración. No son capaces de captar el argumento de Ardener —a saber, que no poseemos términos aptos par expresar, en prosa, la simetría de las percepciones en el seno del género—.
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-En última instancia, el prejuicio sexista de tantos antropólogos resulta de algo mucho más fundamental que la intervención de informadores masculinos, el enfoque elegido por las investigadoras o los malentendidos. Los prejuicios contra el género están inscritos en la antropología porque ésta pretende ser una ciencia. Su lógica científica hace de ella una herramienta analítica para estudiar a los hombres y a las mujeres en calidad de _anthropoi_, para reducir el género al sexo y para hacer de una complementariedad que solamente son capaces de describir los poetas de una cultura, un sistema de dos contrarios homogéneos. Cosa que plantea una cuestión más fundamental: si la antropología no es capaz de captar el género como sujeto, ¿cómo puede explorar el dominio vernáculo?[^f91]
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-## El género y el habla
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-La manera distinta mediante la cual cada género aprehende la realidad encuentra su expresión en el lenguaje. El niño y la niña a los cinco años no emiten los mismos sonidos, aunque sus órganos vocales son similares anatómicamente. Al pasar del balbuceo al habla, adoptan la forma y el estilo conveniente para su género, y esto incluso durante sus juegos.[^f93]
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-Al igual que lo que pasa con el “trabajo de las mujeres”, el “lenguaje de las mujeres” también ha atraído el interés académico en tres olas sucesivas.[^f94] La curiosidad al respecto nace a fines del siglo XIX, época en que cualquier posible prueba de la alteridad constitucional de las mujeres resultaba para muchos atrayente. Por entonces el lenguaje femenino era uno de aquellos descubrimientos que habían surgido de la iniciativa clínica que había definido a _priori_ una realidad y una existencia humanas totalmente nuevas, desde el punto de vista anatómico, psicológico y de comportamiento. Esta definición ubicaba a las mujeres, en cuanto segundo sexo, en una sociedad de neutros, una sociedad estandarizada de acuerdo con una norma común. Todo aquello que pudiera probar que las mujeres se apartaban de esa norma era agua para el molino de los profesionales que con ello obtenían ganancias: ginecólogos, clérigos, profesores de economía doméstica y trabajadores sociales que se obligaban a definir “necesidades” para las que sólo ellos podían formular un diagnóstico y prescribir una terapia normativa.
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-Pero el interés del siglo XIX en el habla femenina fue efímero.[^f95] A pesar de que cada vez más lingüistas competentes han explorado toda suerte de variantes de la lengua —según la edad, el estatus, el grado de instrucción o el coeficiente intelectual—, las distinciones lingüísticas entre el habla de las mujeres y el habla de los hombres han sido relativamente despreciadas. Los estudios de la segunda ola de interés que registraron correctamente las singularidades del comportamiento lingüístico de las mujeres tendían por lo general a describirlo como un “dialecto” particular de las mujeres, algo subalterno en comparación con una entidad superior que sería la lengua “real”. Durante los años setenta, las mujeres mismas exploraron este ámbito. Pudieron hallar en cada dimensión y área del habla moderna incontables pruebas de la dominación masculina.[^f96]
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-Sin importar el idioma —francés, alemán o inglés—, las estadísticas muestran que los hombres hablan más alto y con mayor frecuencia que las mujeres, son más propensos a interrumpir, a imponer el tema de la conversación y a callar a los demás hablando más fuerte. En cuanto a las mujeres, éstas tienden a sonreír con complacencia, a abstenerse de hablar, a tartamudear, si bien para disimular su inseguridad también son capaces de imitar y superar a los hombres. En ese caso adoptan su vocabulario y sintaxis, sus estrategias y argumentos. Pero mientras más unisex son las palabras y los temas, resulta más patente que tanto las expresiones estridentes como el mutismo soñador colocan a las mujeres en el segundo sexo lingüístico. La educación mixta y la fábrica, la mesa de conferencias y el cóctel han hecho sexista el habla, así como el mercado laboral lo ha hecho con el trabajo.[^f97]
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-Todavía hoy en día, en muchos sitios del mundo, los hombres y las mujeres no solamente hablan de cosas diferentes, sino que el lenguaje mismo se los impone. Por ejemplo, fuera de la oficina, la fábrica o la arena política, las mujeres japonesas rara vez tocan —mucho menos que las euro peas— los temas que interesan a los hombres. Sin embargo, cuando lo hacen, sus expresiones difieren de las de los hombres. Y la diferencia es tanta que sería inútil buscar frases equivalentes en el habla masculina y femenina. Cinco minutos de conversación tocante a un jardín o a una fiesta se reducen, en un intercambio verbal entre hombres, a tres vocablos que como respuesta tienen un gruñido inarticulado.[^f98]
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-El estudio regional del lenguaje específico de un género aporta una visión parcial del ámbito multidimensional del género. Una encuesta que recientemente se llevo a cabo en una aldea española mostró que los hombres hablan sobre el trabajo en el campo, sobre el ganado, el comercio y el oficio, mientras que las conversaciones de las mujeres giran en torno a observaciones sobre las personas y sus motivos, sobre la existencia y las necesidades del hogar. Pero los temas mismos, como las herramientas que se utilizan, no son suficientes para revelar de qué manera se percibe el mundo. Las diferencias fonológicas, la entonación, la sintaxis, el vocabulario, las referencias nominales y pronominales, distinguen al habla masculina del habla femenina.[^f99] No es posible conjeturar lo que estas diferencias podrían revelar acerca de la complementariedad simbólica, si se las admitiera más como constituyentes del lenguaje que como rasgos marginales. En una lengua vernácula de Madagascar, se considera prestigioso el lenguaje de los hombres precisamente porque es indirecto y esquiva la confrontación.[^f100] El orador hábil ha de recurrir a un estilo alusivo convenido. Aquello que a un blanco neoyorquino le podría parecer vacilante y vago, para el hombre de raza merina queda muy claro. En esta sociedad, el comercio es asunto de las mujeres. Ellas discuten agresivamente los precios, gritan tras los niños, ponen a todos en su sitio, divulgan a voz en cuello las conductas reprobables. Las mujeres se hacen respetar porque son capaces de expresar sin reservas lo que sienten. El lenguaje femenino y el lenguaje masculino revelan la complejidad de la dominación relativa del género, incluso mejor que la utilización de las herramientas.[^f101]
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-Son de lo más frágil y vulnerables los rasgos masculinos y femeninos del lenguaje, aun cuando éste se encuentre en pleno vigor. En el pasado, se los ha visto desaparecer, particularmente cuando un habla se convierte en el instrumento de un imperio, en una lengua del comercio o de la administración. Son estos rasgos masculinos y femeninos los que primero peligran cuando una lengua se estandariza; lo que de ellos queda se reduce a un simple género gramatical vaciado de sus antiguas dualidades, y cuya utilidad primordial consiste en permitir la expresión discriminatoria. Cuando el habla vernácula desaparece por absorción en una lengua materna inculcada, su dualidad lingüística se reduce solamente a diferentes esquemas, entonaciones y temas de conversación, y a la dominación masculina del género gramatical. Esto se puede comprobar dondequiera que el proceso haya sido estudiado, dondequiera que el género vernáculo haya sido abolido por la relación monetaria, y el habla vernácula por la alfabetización, la escolarización y la televisión. En el suroeste de Luisiana, la lengua indígena _koasati_ que se hablaba en el pasado poseía sutiles y claras diferencias en el habla masculina y en el habla femenina.[^f102] Pero tras la segunda Guerra Mundial, sólo los ancianos recordaban aquellas distinciones, aquella facilidad, lentitud y dulzura propia del habla femenina. Hoy en día éstas emplean las formas masculinas. Las femeninas solamente sobreviven en calidad de curiosidades, cuando se recuerdan las expresiones de las mujeres del pasado. Así, la transición al predominio masculino —al igual que en el nuevo “medio de comunicación” unisex que tan perfectamente se adapta al estilo de vida industrial— se observa en el lenguaje, sin importar el número de “géneros” gramaticales que éste pueda poseer.
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-# El género a través del tiempo
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-COMO el lenguaje, la cultura evoluciona. ¿No implica ésta por sí misma una evolución _sui generis_? Si el término “cultura” tiene un significado que todos los antropólogos admiten, es éste: forma de comportamiento que no está inscrita en el programa genético, que no está totalmente sometida al instinto. La cultura traduce un nivel de la vida que no puede explicarse en términos biológicos. El bagaje genético y la herencia cultural evolucionan según leyes opuestas. La selección natural opera a base de una variación no orientada que conduce a una divergencia genética; la evolución cultural transmite a la sucesiva generación rasgos modelados por la generación actual. La evolución biológica extiende nuevas ramas que no pueden fecundarse entre sí, que una vez que se solidifican jamás podrán reunirse. La evolución cultural responde a la forma opuesta, la anastomosis:[^f103] como los de un río, sus brazos se dividen, se extienden serpenteando y vuelven a unirse. La evolución biológica queda grabada; la cultura implica el recuerdo de las cosas pasadas que no sobreviven más que en el mito y en la historia.
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-En el Museo Nacional de México se puede ver una bella ilustración de este sistema fluvial: la presentación de una serie de _malacates_[^t01]. Éstos son pequeños discos de cerámica con una perforación en el centro donde se inserta el huso para hilar, y que sirven de contrapeso. Cada año los arados mexicanos exhuman miles de ellos, de todas las épocas, incluso de las más lejanas. Un arqueólogo del museo los ha dispuesto como un sistema reticular de afluentes: comenzando por las formas muy antiguas, arcaicas y diversas, los malacates se adaptan, intercambian ciertos rasgos, se vuelven más elaborados, práctica y artísticamente. Se puede ver que en tal región, el malacate permanece sin cambiar durante siglos y luego, bruscamente, se hace mestizo, incorporando un detalle característico de un valle distante. Me encanta contemplar esta red y preguntarme si fue hombre o mujer quien introdujo aquel nuevo detalle.[^f104]
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-En algunos casos, la modificación pudo haber sido el fruto del azar: el malacate se mella accidentalmente, y alguien se da cuenta de que la muesca lo hace más práctico. Pero es más probable que esta mejora haya venido de afuera: que un forastero al pasar por allí haya dejado su malacate, o que un esclavo capturado trajera consigo un modelo diferente. Ese malacate con la extraña muesca fue examinado, probado y adoptado. Pero el peso del huso cambia. La mano que lo hacía girar aprende un nuevo movimiento y la otra mano responde con una nueva torsión del hilo. Un nuevo movimiento de una mano produce nueva respuesta de la otra mano. Puesto que en las culturas los utensilios corresponden forzosamente a un género únicamente, aquello que se denomina “cambio cultural” jamás sobreviene, inicialmente, sino en el dominio de _un_ género; seguidamente tiene lugar una reacción correspondiente en el otro género. En la evolución cultural, como en una danza, siempre hay uno que manda y otro que sigue, a veces con un gesto, a veces con un paso.
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-Hace miles de años, en la vertiente meridional de la Sierra Madre se comenzó a cultivar una nueva forma de maíz cuyos primeros granos debieron haber llegado de muy lejos. Este nuevo maíz era azul, y mucho más productivo que la antigua variedad. Tenía que ser plantado a mayor profundidad, así que la coa cambio de manos, pasando de las de la mujer a las del hombre. Pero el nuevo maíz, que un nuevo dios protegía, requería un nuevo metate también, uno mayor, para que las mujeres pudieran molerlo. Si la antropología cultural se ubicara a sí misma en la perspectiva del género, sólo con base en los datos ya recopilados sería capaz de decirnos mucho sobre la evolución técnica y cultural.
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-## El género y la transgresión
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-En periodos largos, la línea divisoria de los géneros puede cambiar de ruta. Y también, en ciertas condiciones, puede —incluso debe— ser transgredida. Es esto lo que distingue a las usurpaciones que un género inflige en el otro, de las desviaciones de los animales relacionadas con su comportamiento sexual. Pero he de decir que hay algo más importante que la diferencia entre el sexo animal y el género social: es la diferencia entre las usurpaciones mutuas de los géneros y la desaparición de su línea divisoria. Esta desaparición del género, la característica antropológica _por excelencia_ de las culturas industriales, tiene que ser cuidadosamente diferenciada de la transgresión del género.
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-La violación de la frontera entre los géneros aparece claramente cuando en el curso del tiempo una herramienta cambia de manos. Pero solamente podemos especular sobre los numerosos factores que han podido intervenir para modificar el entorno del género. Es probable que el cambio con frecuencia sea el resultado de un descubrimiento tecnológico: un utensilio o un elemento que, hasta ese momento, era extranjero pero no tabú, accede al dominio de un género. Así sucedió con el burro, que los antiguos mexicanos desconocían, y que fue introducido por los españoles. No podía ser exclusivo de los hombres, ni de las mujeres, y no era tabú —nada prohibía que ambos géneros lo tocaran—. Pero pronto, en las montañas de guerrero, entre los indios este animal pasó a manos de los hombres exclusivamente y así fue descubierto culturalmente. El descubrimiento cultural, o como frecuentemente se le llama, la evolución tecnológica, siempre ha sido un proceso de domesticación vinculado con un género. Inevitablemente, el empleo del asno hizo más que enriquecer el equipo del hombre: amplió la provincia territorial de un género, introduciendo una asimetría nueva entre el dominio de los hombres y el de las mujeres, y con toda seguridad aligeró el trabajo de éstas, al tiempo que redujo su estatus público.
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-Para los antiguos mexicanos, el burro fue algo totalmente sorprendente, pero no tabú. Yo prefiero reservar este término “tabú” para una prohibición que afecta a _ambos géneros_, aunque de manera muy diferente, prohibición que mediante su “¡No!” absoluto, mantiene a los géneros en el seno de su _gens_. Por haber comido el fruto del único árbol prohibido, Adán y Eva son expulsados del jardín del Edén junto con toda su descendencia. La violación de un tabú acarrea terribles consecuencias para toda la comunidad; exige un sacrificio extraordinario, un redentor. Pero traspasar la línea de separación de los géneros no es tabú, es algo que denominaré _pané_. El género les dicta a los hombres guayaki: “No tocarás ninguna canasta; _ésa_ pertenece al dominio de la mujer”. Lo que para el género femenino es adecuado, para él es _pané_.
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-Tanto el _tabú_ como el _pané_ son prohibiciones, pero las cosas que respectivamente prohíben se encuentran en espacios diferentes. El tabú es una amenaza desde fuera contra el dúo genérico, donde hombres y mujeres de la _gens_ dicen “nosotros”. _Pané_ implica la otra cara de la luna, la otra mitad del mundo, aquella parte de la realidad que sólo conozco a través de su reflejo en la apariencia, la palabra, la acción del género opuesto.
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-Desde siempre y por doquier, la barrera entre los géneros se ha traspasado, aunque no haya cambiado ni de tamaño ni de lugar. Los motivos más comunes son los desastres, las calamidades. En la Edad Media, el pesado arado del que tiraba un caballo herrado y guarnecido era casi un símbolo del género masculino. Las mujeres jamás se hubieran atrevido a acercarse a la herramienta o al animal. Pero a finales del siglo XIV, en un periodo de 15 años diversas miniaturas provenientes del norte de Francia muestran a mujeres tras el arado. Sucedía que la peste había diezmado a la población, mientras que la guerra segaba a los hombres que habían sobrevivido. Por lo tanto, las mujeres tenían que labrar la tierra en espera de que sus hijos varones llegaran a la edad de relevarlas.[^f105]
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-Las calamidades públicas y también las desgracias personales pueden conducir a un campesino a despreciar las conveniencias y hacer el trabajo de una mujer. Hasta hace poco tiempo, en el norte de Suecia los hombres no podían entrar en los establos. En ese lugar cálido, las muchachas vivían y dormían junto al ganado y, durante el largo invierno, ellas y las amigas que las venían a visitar tenían la seguridad de que estarían a salvo entre mujeres. Pero el viudo que no tenía hija ordeñaba él mismo su vaca al abrigo de los muros del establo, cosa que jamás habría hecho afuera, a la vista de todo el mundo. Si amenaza con caer una tormenta mientras las mujeres cosechan el heno en un prado alpino, el granjero y sus hijos acuden a ayudarlas —pero jamás le pedirían a un obrero agrícola realizar esa tarea—. Aparentemente, tener rango superior en una comunidad implica mayor libertad para traspasar las conveniencias. Pero estas excepciones no hacen más que confirmar la regla general; fueron dignas de atención y mención porque se las consideró notables, y hoy constituyen una fuente para el estudio del género.
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-Paradójicamente, el travestismo también confirma la separación de los géneros, y por eso mismo sirve para informar al historiador. Las violaciones espontáneas de esta frontera rara vez son obra de grupos, y siempre se ven con terror. En Alemania, durante las guerras campesinas, nada aterrorizaba tanto a los nobles como la furia de las mujeres que habían tomado las armas. En ciertos casos, hombres disfrazados de mujeres pusieron al enemigo en fuga antes de que empezara el combate.[^f106]
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-Pero el travestismo también puede ritualizarse, convertirse en un acontecimiento público periódico. Durante las fiestas del carnaval, desde Sicilia a Escandinavia, era obligado que las mujeres hicieran de hombres, los hombres hicieran de mujeres, y los hombres también de mujeres que hicieran de hombres. Hay quienes han sugerido que las mascaradas a veces eran empleadas para suscitar agitaciones políticas. Especialmente en el siglo XVIII, tales inversiones tradicionales de los géneros dieron ocasión para burlarse del “progreso de la civilización” que a la población le disgustaba, para oponer resistencia al maestro escolar o al clérigo. La sátira y la comedia utilizaron con gran libertad estas violaciones de la frontera entre los géneros. Estudios recientes que se han consagrado a la cultura de las diversiones, fiestas, mascaradas y tumultos ponen al descubierto precisamente la utilización política del travestismo a fin de proteger la economía moral, la existencia intragenérica de las muchedumbres.[^f107] Estas inversiones también servían para satirizar y por lo tanto para refrenar la dominación relativa de un género. Ridiculizaban a los hombres al poner a las mujeres ocasionalmente en la cima, de manera pública y divertida. Al contrario, en un pueblo mexicano actual donde sigue vigente el temor a los brujos, la danza de hombres disfrazados de viejas que persiguen a jovencitos disfrazados de coyotes da inicio a la celebración anual de una jornada de diversiones que alivia la angustia latente.[^f108]
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-Pero el travestismo posee una función todavía más profunda. En casi todas las culturas, ciertos sacerdotes deben vestirse de mujeres, ciertos actos mágicos se relacionan con ritos sodomitas, la persona condenada lleva vestidos del sexo opuesto, el héroe cultural debe desafiar la división de los géneros. Se trata de otras tantas maneras de subrayar esta separación: su perspectiva pública inversa la hace todavía más evidente. De manera mágica, el travestismo sorprende a los demonios guardianes, manteniéndolos a distancia al mismo tiempo que los satisface. Refleja la inserción del género en lo más profundo de la experiencia mística.
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-## La exaltación de lo heterosexual
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-La sexología moderna nubla la óptica del historiador respecto al travestismo tradicional. Sus categorías interesan al sexo, y no al género.[^f109] Esto se ve bien en el vocabulario que se usa para describir a los homosexuales. Solo un número limitado de sociedades posee términos para clasificar a sus miembros según el género que les atrae _eróticamente_. En este sentido, el tipo de clasificación vigente en las sociedades europeas modernas es único. El hecho de que el amor entre hombres o entre mujeres haya sido más o menos frecuente en ciertos lugares y ciertas épocas no autoriza al historiador a concluir que todas las sociedades han considerado al “homosexual” un ser singular. Antes del renacimiento europeo, una persona no se definía a sí misma ni como homosexual ni como autor —podía preferir más a los muchachos que a las chicas, o podía ser hábil para escribir versos—. Podía entregarse a la pederastia de la misma manera que a la ira asesina. Sus contemporáneos le llamaban pederasta o asesino, pero estos términos no poseían el contenido _diagnóstico_ que los términos modernos revisten. El que un hombre amara a los hombres no lo volvía intrínsecamente “otro”. Se reconocían las prácticas homosexuales y cada cultura tenía su manera de considerarlas —diversión juvenil, inversión ritual, vicio risible o merecedor de atroz castigo—. Pero en el reino del género el homosexual no podía concebirse como una entidad singular. El desviado europeo moderno es tan singular como la pareja conyugal heterosexual.
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-Dos importantes estudios recientes han examinado la historia de la homosexualidad como una propensión que se percibe socialmente distinta del comportamiento sexual mismo. D. S. Baily ha mostrado que la tradición cristiana preescolástica no veía en la homosexualidad una desviación sexual “característica” de ciertas personas. Legisladores, teólogos o moralistas condenaban las prácticas amorosas entre gente del mismo sexo y, siguiendo al apóstol san Pablo, abominaban de los grupos que hacían ostentación de tales prácticas. Con base en el estudio crítico de gran cantidad de documentos, John Boswell nos permite seguir las etapas que condujeron a ver a los homosexuales como un grupo dotado de una naturaleza desviada.[^f110] Es obvio que no podía haber allí tal “desviación” si al mismo tiempo no hubiera surgido la norma heterosexual —base de la consagración de la producción conyugal—. Pero todavía no se ha escrito la historia paralela del “heterosexual”. Por lo tanto, hay que utilizar al “homosexual” como un espejo donde se puede ver la conquista del Occidente por el régimen heterosexual.
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-Aquí no puedo hacer más que evocar la relación compleja entre la Iglesia y la transformación del género en sexo. Tomemos el primer ejemplo de la historia de Montaillou, donde el inquisidor interroga al subdiácono Arnaud, a quien se acusa de sodomía. Sus respectivos criterios divergen radicalmente. Arnaud considera sus actos desde la perspectiva del género, mientras que el inquisidor los enfoca con la óptica naciente del sexo _contra natura_.[^f111] Lo que desconcierta totalmente al religioso es que el superior quiera tratarlo como hereje porque es sodomita. Expresa con toda buena fe: “Yo creía … con la sencillez de mi corazón, que la sodomía y la simple fornicación ciertamente eran pecados mortales, pero mucho menos graves que el desfloramiento de vírgenes, que el adulterio y el incesto”. El tal Arnaud era de familia noble y urbana. Poseía cierto refinamiento y una cultura asaz “lite raria”. En esa época en que era extremadamente raro poseer un libro, podía prestar libros a sus amigos. Entre sus tomos, no había únicamente biblias y calendarios, sino también clásicos; poseía un Ovidio, autor que transmite explícitamente lo que la Antigüedad sabía sobre la teoría y la práctica del arte de amar. Y aunque no había sido jamás ordenado sacerdote, Arnaud realizaba sus funciones clericales con evidente devoción. La perplejidad que sus respuestas muestran refleja todavía el punto de vista intragenérico. No alcanza a entender que el inquisidor (el futuro papa Benedicto XII) pueda interpretar su sodomía como una desviación. Para él aquélla significaba una manera entre otras de aplacar la concupiscencia.
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-La historia del vocablo “ _bougre”_ con que por entonces se designaba en Francia al sodomita puede ilustrar este conflicto. Originalmente había sido un término eclesiástico. Designaba a los búlgaros que se habían convertido al cristianismo en el siglo IX, entrando en la comunidad católica de Constantinopla, entonces separada del papado. Posteriormente, la designación pasó de estos cristianos “separados” a los bogumiles, secta gnóstica que se extendió desde Tracia a Bulgaria y de allí hasta los Balcanes, dejando sus huellas en forma de grandes y sobrias tumbas de piedra. Si se había acuñado para designar a cristianos, incluso cismáticos, ahora la palabra se refería a un grupo extranjero y no cristiano. Tres siglos después se desplazaba nuevamente y servía para calificar a esos primos de los bogumiles que eran los “albigenses” o los “cátaros”. Estos languedocianos, nacidos en el corazón de la cristiandad, habitaban la vertiente septentrional de los Pirineos, el baluarte de Europa contra el Islam. Hogar tras hogar fueron seducidos por el espíritu del gnosticismo; las creencias, los ritos y las costumbres de los cátaros eran calificados indiferentemente de “herejías” o _bougreries_.
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-Precisamente por entonces la Iglesia tenía amplios motivos para temer la expansión de un adversario espiritual. A unos cuantos siglos se remontaban la doctrina, el clero, la organización y el método necesarios para cuidar _pastoralmente_ de los hogares constituidos por almas individuales. Las iglesias habían pasado de ser lugares de culto público y de enseñanza religiosa, a agencias para cuidar personalmente de las almas —transformación que se había iniciado con Carlomagno—. Tal solicitud pastoral implicaba, ante todo, el fomento y la regulación de los hogares _conyugales_. [^f112] Se olvida que sólo fue en la alta Edad Media cuando el matrimonio lentamente se convirtió en un sacramento —es decir, un asunto sujeto a la autoridad de la Iglesia—. De ahí resultaron innumerables conflictos entre los antiguos modelos vernáculos del género y los nuevos modelos católicos. La solicitud pastoral de la Iglesia debilitó el dominio del género local que había sobrevivido autolimitándose, y suscitó simultáneamente una átmósfera de resistencia a la administración eclesiástica de un _género_ católico. Era propicio el momento para la propagación de una “herejía” que pudiera ofrecer a los aldeanos una fe “católica” donde no intervenía una autoridad y una vigilancia superiores que imponían un género de su cosecha.
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-La cruzada en el siglo XIV contra los herejes de Languedoc se dirigió a la red de caseríos de la región de Albi que habían abrazado creencias heterodoxas que eran atrayentes porque estaban regidas _localmente_. Estos hogares cátaros eran considerados cánceres que proliferaban en el cuerpo de la Iglesia. La inquisición acudía al terreno para interrogar a la gente una por una, investigando si el veneno se había difundido por el conducto de una _domus_ emparentada. Hasta entonces, los miembros de los hogares habían sido quienes iban a la iglesia; ahora, mediante un movimiento inverso, ésta traspasaba el umbral de las casas. El inquisidor diagnostica la desviación y se encarga de su tratamiento. Sabueso religioso, el teólogo husmea al _bougre_, todo aquel que huele a herejía. En tal contexto, el término _bougre_ se emplea de manera doblemente novedosa: imputa un comportamiento criminal a una natualeza pervertida, y ya no solamente el gozo que experimenta una naturaleza pecaminosa que transgrede la ley divina.
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-Para salvaguardar el sentimiento religioso, la Iglesia remplazó la normalización católica del comportamiento cotidiano; a su misión de hombres consagrados al servicio litúrgico, los clérigos sustituyeron la de pastores y confesores de fieles constituidos por los dos _sexos_ —a partir de entonces, la _bougrerie_ sexual se convertía en herejía teológica—. Para el pastor, ahora representado por la imagen de un gallo célibe sobre el campanario, velando sobre un rebaño compuesto por dos sexos, el _bougre_ se había convertido en el enemigo irredimible, aquel que se debía condenar a la hoguera.
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-El _plebanus_ que cuida desde lo alto del campanario al rebaño que se le ha confiado, es el prototipo del profesional de los servicios. Tiene a su cargo las almas, posee el instrumento que le permite leer las conciencias. Se le ha formado para que considere toda alma igualmente digna y dotada de una conciencia que es necesario explorar y formar.
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-El obispo inquisidor de Aviñón habla en nombre de la Iglesia, de una nueva Iglesia en pleno auge que sucesivamente, cuando llegue a secularizarse y dividirse, habrá de asumir su forma contemporánea de estructura profesional. Este prelado pertenece a la Iglesia que ha transformado el ritual de la penitencia en un acto de confesión anual, a la Iglesia que desde hace un siglo apenas —a partir del Concilio de Letran de 1215— ha impuesto a todos los creyentes decir sus pecados a su párroco una vez al año. A esta nueva regla correspondía una fórmula original que refleja una nueva perspectiva, la perspectiva homogeneizadora del sexo: _Omnes utriusque sexus fideles_ —todos los fieles, hombres y mujeres, en adelante deberán comparecer ante su pastor una vez al año para acusarse—. A fin de que éste estuviera preparado para oír su confesión, en el siglo precedente se habían redactado manuales especiales —aparentemente Arnaud no los conocía—. Éstos indicaban a los confesores cuáles son las preguntas que deben hacer a los fieles para ayudarlos a discernir las transgresiones que en lo sucesivo se calificarán de pecaminosas. Ahora las mujeres tendrán que obedecer con toda franqueza como mujeres y los hombres como hombres. Y los nuevos manuales cada vez con mayor precisión definían lo que esto significa para los humanos en general, sin consideración para la línea de separación específica de los géneros en cada lugar, y ocasionalmente contradiciéndola. La ley eclesiástica no era, en sí, sexista, porque reservaba el poder, los privilegios y la ordenación para los hombres —en esto no hacía más que reflejar sus orígenes—. Pero _inauguraba_ el sexismo rigiendo las conciencias de almas que eran todas igualmente inmortales y capaces de cometer el mismo pecado con cuerpos diferentes. Al afirmar que en términos del pecado eran iguales las transgresiones de la misma ley por hombres y mujeres, sentaba las bases de los códigos sexistas.[^f113]
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-La confesión obligatoria de los pecados en la intimidad del confesionario es algo radicalmente nuevo, es el primer paso, sin duda el más importante, hacia la educación universal. Es casi lo contrario de la penitencia pública, largo y penoso ritual, que tenía lugar frecuentemente ante el portal de la Iglesia, y al cual se sometían irlandeses y escoceses en la época de su conversión, a principios de la Edad Media. Ese antiguo orden penitencial era asunto de los hombres. Expresaba la sumisión pública y voluntaria de los recién conversos a las leyes nuevas de los misioneros. Ranulf había matado al asesino de su padrastro. Había actuado como le correspondía a un hijo; según las antiguas leyes de su clan; no tomar venganza habría sido imperdonable. Pero según la nueva ley de Jesucristo, debió haber perdonado al asesino. Haciendo penitencia por haber recaído en el paganismo, Ranulf permaneció de pie ante la Iglesia durante 17 años, bajo la canícula del verano y los hielos del invierno. Pero el nuevo orden confesional traslada la penitencia del espacio exterior al espacio interior; obliga a toda “alma” a crear este espacio dentro de sí misma, y a hacerlo de conformidad con las reglas arquitectónicas decretadas por la ley eclesiástica. Contrariamente a la penitencia pública, que se cumple de _una vez por todas_, durante un periodo, a causa de un crimen de sangre, la confesión constituye el relato anual de las transgresiones secretas de las leyes formuladas por una institución católica, es decir, universal, la Madre Iglesia. La confesión crea un tribunal de la conciencia, un “foro interno”. Una vez al año, el pecador abre la cámara íntima de su alma a un juez público, nombrado por la Iglesia, el cual en secreto absoluto escucha al culpable que se acusa. El varón consagrado, el juez sacerdotal, escucha cada año al alma sin género y evalúa sus transgresiones a una ley escrita que define lo que es un comportamiento sexuado.
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-Es aleccionador el ejemplo del adulterio. En cada sistema de parentesco, la infidelidad significa algo diferente —para la mujer jamás significa el mismo tipo de crimen que para el hombre—. Pero el criterio de la transgresión de la ley de la Iglesia ahora lo convierte en un pecado único. Hombres y mujeres son iguales en el pecado, si bien en cuanto miembros de sus géneros respectivos hayan cometido un crimen diferente. La sexualidad empieza a tomar la forma de un concepto fuera del género: es un conjunto de pecados contra el sexto mandamiento que la Iglesia ha definido así: “No cometerás adulterio”. Al considerar este proceso, hay que cuidarse de no confundir la nueva capacidad del alma para aplicar los decretos de la Iglesia en su foro interno, con el sentido de la rectitud y de la “honestidad” que mantiene intacta la separación entre los géneros. La conciencia se afina mediante la interiorización de una ley positiva para el _humano_, mientras que la “honestidad” es el resultado de la formación del ser dentro de su género; la conciencia procede de la educación, el género procede de lo inverso de la educación. El _speculum confessoris_ nace en el siglo XIII y se desarrolla: gracias a esta herramienta, el confesor puede sondear el alma del penitente, hacer las preguntas convenientes, juzgar si la respuesta es correcta. Así, el reino de la honestidad vernácula se ve eclipsado progresivamente por los mandamientos de la conciencia. Si durante un milenio las mujeres no tuvieron la palabra en una Iglesia gobernada por los hombres, he aquí que ante el sacerdote ellas son iguales a los hombres respecto a la penitencia, en el seno de un régimen sexista. La ley unisex hace a esta cohabitación sexista: decreta que el hombre y la mujer son iguales como pecadores, aunque aun así el lugar natural del hombre es superior. Los textos mediante los cuales la Iglesia se esfuerza en reglamentar la frecuencia, las circunstancias y las posiciones de las relaciones sexuales,[^f114] contrastan de manera tajante con la tradición del _Ars amatoria_ de Ovidio que, según el registro del inquisidor, Arnaud había prestado a un amigo días antes de su proceso. A través de estas reglas se puede ver la formación de un nuevo tipo de misión, para el cual la Iglesia se consideraba investida: penetrar en los hogares, los lechos, las almas. Había comenzado la derrota del género por la propagación del sexo, la reglamentación de la “honestidad” por una ley normativa.
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-En el corazón de Europa, el periodo que se extiende desde el siglo XII hasta finales del XVIII podría llamarse la época de la “honestidad” bajo la sombra creciente de la conciencia.[^f115] Con la penetración de la conciencia en las sociedades que hasta entonces habían sido regidas únicamente por la “honestidad”, las imágenes del “hombre” y de la “mujer” tenían que modificarse inevitablemente. Sin duda alguna, la dama a quien el trovador dedica su canción es una especie nueva de mujer, es su “amante”, que para él está más allá del matrimonio y el parentesco. Con frecuencia es una mujer educada; y en el mejor de los casos representa un tipo de mujer que sólo una minoría es capaz de imaginar. Que esta minoría no hubo de ser pequeña es cosa que se transparenta en la capacidad de ciertos habitantes de Montaillou, gente sencilla, para distinguir entre las mujeres que han amado y las que han querido _(adamari)_.
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-## La iconografía del sexo
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-Marina Warner ha propuesto otra vía para seguir las transformaciones de la imagen de la mujer. Ha sondeado el inmenso acopio iconográfico de la virgen. Ha intentado descubrir la visión de la mujer a través de las representaciones de la Virgen María. Claramente, a finales de la Edad Media, la virgen no es ya más la “bendita _entre_ todas las mujeres”; por entonces aparece simplemente como una persona “de su sexo”.
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-En el estilo y el carácter de sus representaciones pictóricas, no solamente en la Edad Media sino también durante dos milenios, yo veo una guía de la ruta que conduce de la _Théotokos_ del ábside griego a las cursis ilustraciones que decoran las recámaras de los cónyuges. María jamás fue representada como una diosa. Desde sus primeras imágenes en las catacumbas de Priscilla, a las miles de efigies pintadas que el arte románico nos ha legado, una cosa la distingue de todas las otras efigies femeninas que jamás fueron pintadas o esculpidas: los artistas han querido representarla como una mujer histórica a quien le tocó un destino sin igual. Había sido la mujer elegida entre todas las mujeres para ser la madre virgen, para dar a luz a Dios. Había sido la nueva Eva, puesto que el fruto de su vientre fue la fuente de un nuevo principio entre los hombres. Pero esta visión ya no prevalece en los retratos góticos y, con más razón aún, en los posteriores. Poco a poco, la virgen se despoja del género, abandona su aura mítica que había tomado prestada de la diosa, así como la serie de vigorosos calificativos teológicos con que la habían adornado los Padres de la Iglesia. Se transforma en un modelo de la “mujer”, un tipo que se opone al “hombre”.[^f116] Dante formula claramente esta idea cuando, en el trigésimo tercer canto del _Paraíso_, le dice a la virgen _umile ed alta più che criatura_…
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-Los cuentos pueden relatar lo que la historia no es capaz de describir. Contaré cómo la Madre de Dios se transformó en Nuestra Señora. Cuando ella se convirtió en el prototipo de “la mujer” —no habiendo sido jamás una diosa, no siendo ya un icono ni tampoco la figura sentimental del arte barroco— las otras figuras que poblaban las catedrales románicas también emprendieron su propio camino. Muchas habían ingresado en la Iglesia al mismo tiempo que una población que se había convertido, al mismo tiempo que su _gens_. Ya en el presbiterio, algunas de las bestias que eran las guardianas del género local fueron vestidas con las ropas de los mártires o recibieron los atributos de un santo eclesiástico. Otras encontraron un nicho en la decoración vegetal esculpida en la piedra, conservando sus cuernos o sus escamas. La muchacha de la leyenda que fue arrojada al dragón recibió el hábito de santa Margarita y fue colocada arriba del altar, junto al dragón encadenado. Los dioses fluviales y los sátiros, los gnomos y las tormentas personificadas, todos encontraron su lugar, ya en un capitel, ya en el bestiario esculpido de un friso, y muchos en los portales y los asientos, en forma de piedras angulares o soportes. En una sola columna se asociaban hirsutos monstruos nórdicos, leones sasánidas, quiméricos pavorreales sacados de un manuscrito con estampas y cantidad de personajes bíblicos. La Iglesia se sentía cómoda en la seguridad de poder abrazar el cielo, el infierno y la tierra, y todo lo que vuela y se arrastra. A lo largo de cinco siglos, su método empírico fue: _Ecclesia omnia benedicat_ —“la Iglesia bendice todo y a todos”—. En el siglo XI, el Diablo mismo se había convertido más en una farsa que en una amenaza. Mitos y costumbres de cosecha local enriquecían el ritual y hacían de la catedral un invernadero donde se mantenían vivos los frutos del pasado. La presencia de estos ejércitos de símbolos bautizados era testimonio del poder del mensaje de la Iglesia, y la posibilidad de una infinita diversidad de existencias vernáculas bajo la égida de la religión.[^f117]
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-Esta fraternidad, dentro de la Iglesia del periodo románico, de espíritus locales recientemente domesticados, de dioses de importación “bautizados”, de cabezas de gorgonas revestidas con un nuevo significado, de profetas y de apóstoles “legítimos”, esta fraternidad hay que representársela claramente si se quiere comprender lo que significó el éxodo de estos recientes huéspedes, que inevitablemente se habría de producir. Para empezar tuvieron lugar las fulminaciones del austero y rígido reformador del mona-quismo, Bernardo de Claraval, contra los monjes que toleraban en sus claustros efigies que acaso fueran necesarias para conducir a almas más simples y sencillas hacia la pura luz de la fe. Luego, un siglo más tarde, la Iglesia acoge a la Inquisición y en adelante se preocupará más de la conciencia que de la creencia, esforzándose por destruir el ámbito de estos huéspedes. Los antiguos guardianes de la “honestidad” ya no habrían de tener un hogar bajo los austeros arcos de la moralidad gótica. La cacería de los disidentes de toda especie desalojó a los antiguos dioses de los contrafuertes y los nichos desde donde habían vigilado, durante generaciones, las convenciones locales que la fe católica había amparado.
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-Los dragones y gnomos, basiliscos y seres salvajes fueron expulsados de las naves al tiempo que la arquitectura pasaba del románico al gótico. Ya no podían alojarse en los pilares, ahora más angostos y largos. Pero en el exterior siguieron aferrados a la Iglesia durante más de un siglo. Como gárgolas se extendían sobre el vacío, a punto de iniciar el vuelo, derramando agua por sus fantásticas fauces. Los teólogos, absortos en la cuestión de la conciencia, ya no podían bendecirlos. Al acercarse el Renacimiento, ciertos eruditos interpretaron la supervivencia de esta chusma disparatada como vestigios de la cábala, y en ellos buscaron símbolos, emblemas, tipos. Pero las gárgolas efectivamente emprendieron el vuelo y, durante tres siglos, fueron a vagar por los campos, convertidas en criaturas nunca antes vistas: santos depuestos, mártires cojos, dragones de roídas alas, que se comportaban como hatos de animales domésticos que hubiesen retornado al estado salvaje, como gatos errantes en una ciudad bombardeada. Estos extraños espíritus dieron origen a una nueva especie de sacerdotes, por lo general llamados “brujos”.
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-Una parte de la historia del género se podría encontrar en las historias que podrían contar de su éxodo algunos de estos espíritus transformados en fantasmas o en diablos.[^f118] Por ejemplo, Shela-na-gig, una pequeña figura en cuclillas de Escocia. Este tipo de encuclillada se conoce en todo el mundo. Los iconógrafos las llaman encuclilladas _obscenas_. Algunas son masculinas, pero la mayoría femeninas. Exhiben una vulva abierta, en una posición que sugiere un poder. En Egipto se llama “Bes” a esta representación, que era la de un genio hogareño que protegía a las mujeres en el parto. Originalmente fue una divinidad sudanesa que descendió el Nilo para dominar a sus semejantes, en todas las márgenes mediterráneas, durante el periodo de las antiguas dinastías. En su _Historia natural_, Plinio testifica que un cultivo a punto de cosecharse se salvará de una tormenta de granizo si una mujer que está menstruando se acuesta allí de espaldas con el sexo al descubierto. A veces, sólo el amuleto sería suficiente. También consigna que en cualquier día del mes una mujer tiene la capacidad de ahuyentar la tempestad en alta mar. La acuclillada ha subsistido hasta nuestros días, como lo muestran cientos de ejemplos. Al final del periodo románico, en las iglesias se mezcla con una hermana del Mediterráneo: la sirena de doble cola o Melusina. Y desde las Islas del Norte, otra acuclillada baja hasta Francia. Tiene la forma de Eva, nuestra madre común. Ésta es Shela-na-gig, que debió haber tomado su lugar en el santuario cuando una tribu irlandesa, o un clan escocés, ingresó en la Iglesia en una fecha precoz. En sus orígenes fue también un espíritu guardián del género, un poderoso antídoto contra los maléficos espíritus masculinos. Pero al ingresar en el cosmos cristiano, se convirtió en el símbolo de todo lo que en la Tierra vive y en consecuencia asumió el rostro de Eva, el origen de la vida. En cuanto Eva, se halla esculpida en el pilar central del portal occidental, el de la fachada. En consecuencia orienta su desnudez hacia el poniente, la noche, la dirección desde donde todos los espíritus y potencias del mal amenazan al pueblo de Dios. Ella sola es suficientemente poderosa como para proteger a la multitud de fieles y a las figuras zoomorfas en el interior de la Iglesia. Pero a veces otras dos figuras en cuclillas, una de ellas itifálica, cuidan del portal occidental, en cuyo caso la primera pareja original aparece siempre encima, en el tímpano. Shela-na-gig con el rostro de Eva es el paradigma de la hierofanta tradicional que ha sido bautizada por la Iglesia. Todas las acuclilladas son hierofantas, revelaciones de la potencia y la protección de lo sagrado. En calidad de Eva, la acuclillada es elevada al rango de protectora de un pueblo católico.
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-Pero si Shela-na-gig como Eva representa el apogeo del poder de las acuclilladas, su destierro de la Iglesia la despoja de su nimbo sagrado —a ella y a todas las demás—. Estas figuras que los doctos humanistas transforman en emblemas eruditos son símbolos, no hierofantes; ningún demonio se atemorizaría con las sirenas de doble cola que en las _loggias_ de Rafael abundan. Los teólogos de entonces convierten a la sirena en una alegoría de la lujuria, a la que presentan como un vicio seductor. Vuelta uno de los siete pecados capitales, la lujuria atormentará en lo sucesivo a la conciencia. Se le ha dolorosamente arrebatado su carácter sagrado como guardiana de la línea de separación de los géneros. Pero lo que resulta más importante es que apartada de la manzana de Eva, de la conversación con la serpiente y con Adán, sin la diáfana transparencia con la que reveló su poder sagrado, y expulsada de la Iglesia, la acuclillada ha sobrevivido. Con su género dislocado pero aún no suprimido, se convierte en una de las representaciones de la brujería y como tal sobrevive en la cocina y en la caverna.
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-Durante el medio milenio a través del cual habían sostenido dócilmente los pilares, portales y púlpitos, la acuclillada, el macho cabrío, el dragón, el gigante y el enano vieron debilitarse su género sagrado. Las bendiciones indiferenciadas de la Iglesia lo habían borrado. Ahora los nuevos teólogos aprendieron a distinguir esmeradamente entre los _sacramentos_ —ni más ni menos que siete, universales, imprescindibles para la salvación— y las antiguas bendiciones, que formarían el estrato de las cosas sacramentales, claramente de segunda categoría. Para los nuevos doctores, los antiguos espíritus de las conveniencias locales en el mejor de los casos no eran más que símbolos, en todo caso intrusos, cuando no parásitos. Los antiguos duendes bajaron de los campanarios, fueron obligados por la fuerza a abandonar los claustros y, mientras huían, se metamorfosearon. Ya no dioses paganos sino diablos cristianos, ya no custodios irredentos sino espíritus apóstatas, ya no hierofantes ambiguos sino espectros con olor a azufre, comenzaron su errancia. Habían perdido el poder de exorcizar los temores vernáculos, pero todavía podían rondar el campo. Expulsadas por la Iglesia de Aviñón, las sombras domeñadas del pasado regresaron a las plazas de las aldeas, a los ríos y a las montañas en la forma de demonios exangües y mutilados con nombres cristianos, creando una nueva amenaza para un clero que ahora estaba al servicio de un nuevo orden.
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-Jean Delumeau ha descrito el nuevo temor característico de esta situación peculiar durante el ocaso de la Edad Media. La confusión, la angustia, el terror de la gente que había perdido simultáneamente la tranquilidad de su fe cristiana y los símbolos vernáculos de la rectitud que las guiaba, dieron origen a una situación religiosa sin precedente. Se había roto la cadena de los sacerdotes y adivinos que anteriormente sancionaban ritualmente la existencia intragenérica, y los sacerdotes cristianos que los remplazaron se transformaron en pastores encargados de administrar y normalizar esta existencia. Se había creado un vacío, que exigía un nuevo rito. Su celebrante sería la bruja, la sacerdotisa de la época del género dislocado. Es posible que ésta haya sido tan singular como el estado conyugal en el seno del género, característica de ese tiempo, tan nueva como el homosexual, tan extraña como pretendían sus perseguidores. Sea como fuere, la lucha que se entabló contra ella creó la unión de la Iglesia y el brazo secular del nuevo Estado.[^f119]
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-# Del género dislocado al sexo económico
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-EL PROPÓSITO de este ensayo no es hacer una historia del género sino de elaborar conceptos que nos permitan disociar el género del sexo. La historia de la escasez es lo que me interesa. Pero primero tengo que hablar de la desaparición del género y del patriarcado, en conjunción con el auge del individualismo no genérico y sexista. He señalado que a finales de la Edad Media un nuevo orden económico se instaló en las almas mediante la conciencia. Ésta debilitó a los guardianes del género vernáculo varios siglos antes de que el sexo viniera a remplazar al género. Un largo periodo de _dislocación_ del género media entre la sujeción de las parejas en el yugo conyugal y su polarización industrial en el trabajo salariado y el trabajo fantasma. Este periodo del género dislocado difiere considerablemente según los lugares. Es el material con que se teje la ciudad medieval, sin el cual la aldea “europea” característica no existiría. En Florencia, el factor importante para el surgimiento del sexo social, en el curso de solamente dos siglos, es el comercio. En Milán, e inclusive en Ámsterdam, es la _workhouse_, el asilo-taller de fines del siglo XVII. Y en ciertas aldeas, a pesar de la escuela pública, el género dislocado ha sobrevivido hasta nuestros tiempos.[^f120]
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-La etapa del género dislocado puede llamarse de diversas maneras. Cuando se dice que es la guerra contra la subsistencia, se pone al descubierto la acción que ejerce el Estado-nación. Cuando se dice que es el cercado de las tierras comunales, se destaca el aspecto ambiental que igualmente lo define: la supresión de los derechos adquiridos sobre la propiedad o la producción de bienes comunes que permiten anclar los ámbitos del género en los recursos productivos, a fin de asegurar el trabajo económico, retribuido o gratuito. Pero para hacer justicia a los procesos que operan, también habría que llamarla la era de la brujería, el periodo del alumbramiento del sexo. Se inicia con la formación de la conciencia y termina cuando el sexismo se vuelve banal.
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-Para las poblaciones que viven en un régimen de subsistencia, la pérdida del género es una experiencia central que los historiadores incapaces de ver el género disfrazan, describiéndola como una “transición a un modo de producción capitalista” —cosa que oculta el hecho de que un _novum_ ahistórico surgió de esta mutación, un productor sujeto al consumo y necesariamente sexista—.
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-Las sociedades precapitalistas están fundadas en el género.[^f121] Ésta es la condición de la subsistencia, lo es también de la supervivencia. Las sociedades donde el reino del género se ha hundido _son_ sociedades capitalistas; sus sujetos sin género son productores individuales. Curiosamente, esta transformación decisiva aún no ha sido reconocida como lo que es: la condición antropológica principal de la transición de las economías precapitalistas a la sujeción de las necesidades cotidianas a la mercancía, sujeción que se denomina “capitalismo”. El pasaje al capitalismo coincide antropológicamente con la declinación que lleva al género dislocado hasta el régimen del sexo.
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-“Capitalismo” es un término curioso.[^f122] Era desconocido para Marx cuando Engels lo usó por primera vez en 1870. Proudhon lo había empleado ocasionalmente en algún texto, pero fue Sombart quien le dio su familiar resonancia. Fernand Braudel juzga necesario disculparse por su utilización en el título de su obra monumental: _Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe-XVIIIe siècles_.[^f123] La obra de Braudel constituye un magnífico fresco de la vida económica posterior a la Reforma y anterior a la Revolución francesa. Ante nosotros hace desfilar tres siglos de vida económica, institucional y política. Revive la Europa posmedieval, territorio pletórico de ferias, mercados, talleres, donde se multiplican las rutas del comercio y los gremios. Insiste en destacar que eso que nosotros llamamos “capital”, “capitalista”, “capitalismo”, penetra muy lentamente en la producción, el intercambio y la adquisición de necesidades. Escruta minuciosamente los cambios que podrían explicar esta penetración y los motivos por los cuales la acumulación exponencial del capital se había convertido en un factor de la existencia cotidiana de la mayoría de la gente antes de inaugurarse el siglo XIX. Muestra que la dependencia creciente en relación con el mercado, las condiciones legales de la acumulación a largo plazo y la expansión del espacio económico en el extranjero son las condiciones convergentes sin las cuales la producción industrial capitalista jamás habría podido llegar a predominar. Pero, a lo largo de estos tres volúmenes, la pérdida del género no figura más que de manera implícita, jamás de manera expresa. El autor pasa por alto totalmente la universalidad de la existencia intragenérica en las sociedades precapitalistas y el debilitamiento del género en la transición al capitalismo. Para él, el género no es un factor histórico esencial.
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-Escribir la historia de los cimientos en los que reposa nuestro mundo es muy distinto a tratar de contar la historia de lo que ha desaparecido. Para el historiador que mira hacia el pasado por un espejo retrovisor, la guada ña y la hoz son instrumentos agrícolas locales que solían usarse en las cosechas; las _técnicas_ se adoptan cuando sobreviene la modernización. Cuando la investigación histórica se interesa en las mentalidades y en los sentimientos, suele centrarse en la enajenación, la soledad, la explotación que se dan a la par con las nuevas técnicas. Examina los sufrimientos que en las personas infligen la nueva economía de mercado, la mecanización y el hambre. El otro sufrimiento, el que experimentan por la pérdida del género, el cual se evacua con las aguas negras en el nuevo sistema de plomería, es el aspecto oculto del triste cuento. ¿Qué perdió la _mujer_ al mismo tiempo que la hoz? ¿Qué debió abandonar el _hombre_ al mismo tiempo que la guadaña? Para contar la historia de estas pérdidas de toda especie un historiador tiene que estudiar los sentimientos vernáculos que han dejado huella muy tenue, tiene que describir la muerte de una realidad genérica que ha escapado a sus colegas, a pesar de haber existido durante milenios.
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-A fin de prepararme en esta tarea, me esforcé en apoyar la reflexión teórica en una especie de telón de fondo donde ciertos decorados estaban esbozados con más vigor que otros. Varios de estos ilustraban la dislocación de la _domus_—y por ende del género— en beneficio de la pareja conyugal, es decir, de la dualidad sexuada. Añadiré todavía una escena a mi descripción del alumbramiento del sexo económico. Es la de una aldea luterana de Wurtemberg que dejó testimonios de las reacciones de los hombres y las mujeres al ser confrontados por vez primera con la obligación del trabajo fuera del género.
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-Entre 1800 y 1850 en esta aldea se registró la cantidad anormalmente alta de 48 peticiones de divorcio. David Sabean ha intentado interpretar los motivos aducidos, en la medida de que eran enteramente nuevos.[^f124] Para entender lo que había sucedido, tuvo que examinar las transformaciones económicas de la región en el curso de aquel medio siglo: construcción de la vía férrea, modificación de la tenencia de la tierra, abandono forzado de la pequeña explotación agrícola familiar a cambio de los cultivos frutales con mayor rendimiento. Los huertos frutales (ciruela y manzana) y la remolacha remplazaron a los pequeños cultivos diversificados. Ahora bien, éstos requerían más mano de obra. Súbitamente las mujeres tuvieron que participar en el trabajo de los hombres a fin de asegurar un ingreso familiar suficiente para comprar lo que hasta entonces la hortaliza había proporcionado. Al mismo tiempo debieron acortar el tiempo que dedicaban a sus propias ocupaciones en la cocina. Los procesos de divorcios reflejan la profunda perturbación que estas innovaciones causaron en la vida de los hombres y las mujeres, sus sentimientos de impotencia, su incapacidad para comprender las implicaciones de sus decisiones aparentemente racionales. Las mujeres se quejaban de que los hombres repentinamente habían empezado a darles órdenes respecto al trabajo, algo totalmente nuevo para ellas. Aunque las ocupaciones definidas por el género de las mujeres pudieran haber parecido subordinadas al trabajo de los hombres, la idea de que los hombres pudieran dar órdenes a las mujeres que hacían su trabajo había sido inconcebible hasta entonces. Otra queja de las mujeres: mientras que los hombres tenían tiempo de relajarse en la taberna tras terminar de trabajar al ritmo de la yunta, ellas estaban continuamente apresuradas, tanto en los campos, manejando la azada, como en la cocina. De esta manera aparecía una nueva especie de envidia, una envidia destinada a perdurar como una característica central de la vida moderna, una envidia plenamente “justificada” en el contexto de la labor unisex, aunque impensable en el contexto del género. La queja recurrente entre los hombres: su esposa no valía lo que su madre; en el pasado comían alimentos ricos y variados; actualmente tenían que contentarse con _spaezli_, pastas de huevo, día tras día. Había bajado el telón para la coproducción conyugal fundada en el género dislocado. En este microcosmos podemos ver vívidamente cómo habría de escribirse el nuevo guión de la era industrial. Para que la obra se animara, la escena tendría que poblarse de actores heterosexuales que al mismo tiempo fueran seres neutros económicos —es decir, trabajadores—.
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-En todas las versiones de este drama moderno, generalmente hay un breve intermedio entre el género y el sexo, que separa el reino del género, donde el hogar obtiene su subsistencia gracias a la repartición de tareas realizadas por dos pares de manos no intercambiables, del régimen de la economía industrial, donde manos desprovistas de género producen mercancías a cambio de un salario. Durante este intermedio protoindustrial, el hogar se ve sujeto al trabajo unisex que tiene que realizarse en casa.[^f125] De esta manera, el hogar se transforma en un molino donde se tritura el género hasta que de él no queda más que el sexo. Los sufrimientos que esta molienda del género ocasiona tanto en los hombres como en las mujeres casi nunca se han registrado. Puedo dar dos razones para explicar tal carencia. Por una parte, la experiencia _nueva_ del sufrimiento económico se convirtió en el cemento de la unión del proletariado. Todos los “trabajadores” padecieron la misma desorientación, soledad, dependencia. Tales sentimientos propiciaron la aparición de intérpretes políticos y de la élite de una nueva clase. El diagnóstico de la aflicción universal se convirtió en el campo exclusivo de los nuevos profesionales: educadores, médicos y demás ingenieros sociales, quienes prosperan produciendo programas, terapias y guías. Los obvios intereses del jefe revolucionario como del comerciante de remedios sociales excluían toda tentativa de _comprender_ el dolor de la pérdida. Por otra parte, la obliteración del género, al tiempo que empobrecía a las personas, las hacía sufrir, pero de modo diferente de un lugar a otro. Pocos habrían podido traducir verbalmente las sutilezas del dolor vernáculo en todas sus formas.
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-Mientras se montaba el escenario del trabajo en la fábrica y se construía un decorado económico moderno, pero antes de que se reescribiera el guión de los nuevos e inusitados roles sexuales, se improvisaron teorías críticas para este teatro de vanguardia. El genio de Marx y de Freud sólo puede apreciarse cuando se considera cuán tempranamente definieron las reglas del desarrollo del drama moderno. Ambos forjaron los conceptos definitivos que habrían de usarse para describir _y_ poner en escena al nuevo tipo de actor, el “hombre” industrial. Siete siglos antes, la Iglesia había imputado un pecado carente de género a almas carentes de género. Ahora, el poder sin género de humanos sin género en un cosmos sin género se convertía en la característica trascendental de las categorías utilizadas en un nuevo tipo de metafísica. Hacia mediados del siglo XIX, de manera simultánea pero cada cual por su parte, diversos sabios redefinieron la _vis viva universi_ (la fuerza viva del universo) como energía, algunas veces cautiva, otras libre. Se atribuye a Helmholtz la proeza de haber imaginado la idea pensable. Durante el mismo decenio, la mano de obra, que los anglosajones denominan _labor force_, se convirtió en una palabra clave. En fin, una generación más tarde, Freud, quien retoma textualmente ciertas frases de Helmholtz, atribuiría al ser humano una energía psíquica en la forma de la _libido_—a veces cautiva, a veces libre—. Los nuevos canonistas fabricaron su teoría del hombre laico y de su salvación a partir de postulados derivados de la química y la mecánica de fluidos. Según ellos, hay una energía sin género que circula, en calidad de capital, por los conductos sociales y, en calidad de libido, por los canales psicológicos. Así, desde hace tres cuartos de siglo las palabras clave que condicionan nuestra existencia son “energía”, “trabajo” y “sexualidad”. Pero ahora que otra palabra, “crisis”, les está haciendo sombra, acaso ha llegado el tiempo de cuestionar públicamente su realidad.
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-Toda sociedad necesita un pasado. Para tener el sentido del presente, los vivientes tienen que poseer un pasado propio. No existe un “nosotros”, una primera persona del plural, al margen de su mito de la creación. En todas las épocas las sociedades mantuvieron vivo su “nosotros” de doble género mediante los rituales, las fiestas, los tabúes. Tampoco la sociedad industrial sería capaz de existir sin su mito de la creación.
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-La máquina que teje el pasado de la sociedad industrial es la historia. Desde hace un siglo la historia ha venido fabricando una continuidad entre el presente sin género y el pasado intragenérico, legitimando el sexo como descendiente del género. Mediante una metodología que constantemente afina, la nueva ciencia ha interpretado la historia a partir de categorías sexistas, a fin de dar un pasado a nuestro mundo económico. Sin esta reconstrucción económica de un pasado intragenérico, el mundo contemporáneo de la economía sexista no habría podido ser presentado como una realidad seductora, especialmente para aquellas que jamás han dejado de practicar la discriminación. Mediante miles de sintéticos lazos sentimentales, la historia ata el mundo contemporáneo a un reino del género que de hecho había abandonado al emprender su frenético viaje. Los historiadores han tejido un tapiz que debe hacernos sentir cómodos en nuestro medio ambiente sexista, pero lo han tejido con fibras industriales. Sesudas obras pretenden mostrar el pasado como la simiente, una forma primitiva del presente, y demostrar que sus lenguas, costumbres, instituciones son seguramente las formas ancestrales, embrionarias de las nuestras. En nuestras bibliotecas abundan los volúmenes que atribuyen una estructura de clase a la ciudad-Estado griega, que veía en el sofista que pregona sus artificios el precursor del educador moderno, que describen la vida sexual _(¡sic!)_ en Mesopotamia. El presente ensayo busca contrarrestar esta perspectiva _centralista_ de la historia. Aunque de manera voluntaria no me incluyo entre los historiadores “científicos”, pues no aplico al pasado palabras clave, ni conceptos forjados por la utopía, creo que honro a los muertos mediante una investigación razonada, documentada y crítica.
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-He intentado hacer comprensible la ruptura entre el género y el sexo, hacer perceptible el abismo que separa el presente del pasado. He querido poner al descubierto la falsa genealogía del sexo que subyace en la historia económica. Esta ficción es indispensable para una sociedad sexista que no puede admitir que carece de una legítima ascendencia. Sin embargo, es falso que el sexo proceda del género. Los orígenes de ambos son sociales, pero sus matrices no tienen ningún parentesco. La matriz del sexo es el _alma mater;_ la matriz del género solamente se puede hallar más allá de “la gruta de los siete durmientes”, “alojada en las hendiduras de las rocas y en las ramas de inmensos tejos huecos” (Robert Graves, _La diosa blanca_).
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-Ya sean hijas de la matriz del género o pupilas de la matriz del sexo, las mujeres tienen que enfrentarse a los hombres. Pero cada matriz las dota de un poder relativo diferente. En el reino del género, hombres y mujeres dependen colectivamente unos de otros. Su mutua dependencia fija límites al conflicto, a la explotación, a la derrota. La cultura vernácula representa una tregua entre ambos géneros —y a veces una cruel tregua—. Allá donde los hombres mutilan el cuerpo de las mujeres, el gineceo sabe cómo vengarse cruelmente de ellos y de sus sentimientos. Contrastando con esta tregua, el régimen de la escasez impone una guerra sin fin, donde las mujeres pierden constantemente, siempre de manera nueva. Mientras que en el régimen del género las mujeres podían estar a veces subordinadas, en _todo_ régimen económico siempre son el segundo sexo, _y nada más que eso_. Las mujeres siempre están en desventaja en los juegos donde las apuestas ignoran el género y donde el _ex aequo_ no existe. Allí donde se despoja a los géneros, donde los neutros se enfrentan, el hombre siempre prevalece. No es por lo tanto sorprendente que hoy en día sea la mujer quien “descubra” la transformación del género producida por la economía. Típicamente, la mujer se queja de ser “invisible”, tanto para los demás como para sí misma. En el régimen de la economía, no es capaz de percibirse como una compañera en igualdad, ni tampoco reconocerse en el género. Los pomposos argumentos de las ciencias políticas, fundados en un conjunto de nociones que postulan la igualdad entre todos los hombres, no la toman en cuenta. La utopía feminosexista de la “tierra de las mujeres” ni siquiera supone la pobre camaradería que impera en los vestidores deportivos masculinos, y las tentativas de reconstitución del pasado de las mujeres con la ayuda de nociones clave son caricaturas de las investigaciones históricas científicas. Pero al menos, al tratar de escapar en vano de este doble callejón sin salida, los estudios feministas tuvieron el mérito de proporcionar un punto de apoyo para la palanca capaz de derribar el “tinglado” científico.
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-En este ensayo no he pretendido explicar por qué la sociedad pone al hombre en la cima e impone un _handicap_ a la mujer. Puse límites a mi curiosidad a fin de tener la libertad de escuchar con mayor atención lo que cuentan las perdedoras, no para aprender más sobre ellas sino para aprender más sobre el campo de batalla que es la economía. La sociedad industrial crea dos mitos, uno sobre su origen sexuado, otro sobre su progresión hacia más igualdad. Ambos mitos son engañifas, como lo revela la experiencia personal del neutro del segundo sexo.
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-He querido mostrar que la lucha contra el sexismo converge con la lucha contra la destrucción del medio ambiente y con la oposición al monopolio radical de los bienes y los servicios sobre las “necesidades”; que estos tres movimientos convergen porque proceden de la misma causa: la recesión; que la constatación que cada quien haga, por razones propias, de que la reducción de la economía no es una simple necesidad negativa sino condición positiva para una mejor existencia, puede conducir de una convergencia teórica a una acción publica concertada. Yo pienso que estas tres acciones representan tres aspectos de una tentativa para recobrar los ámbitos de comunidad, que significan exactamente lo contrario que los recursos económicos. Es por esto que he querido esbozar una teoría que permita clarificar los conceptos necesarios para una historia de la escasez.
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-La transición histórica de la subsistencia intragenérica a la sujeción a productos escasos justifica mi tesis. La escasez es histórica, tan histórica como el género o el sexo. El régimen de la escasez no podía surgir más que con base en el postulado de que el “hombre” es individualista, posesivo y, en el ámbito de su supervivencia económica, un _neutrum œconomicum_ rapaz. Tal postulado, encarnado en las instituciones, desde el matrimonio hasta la escuela, transforma al sujeto de la historia. Este sujeto no es ya la _gens_ o los lares que designan la complementariedad ambigua y asimétrica de un conjunto de mujeres y hombres que se fijan, ellos mismos, sus límites. El sujeto deviene una construcción ideológica que se fabrica mediante una falsificación del “nosotros”, una construcción como las clases sociales, la nación, la sociedad o la pareja unida. Pienso que para elaborar una teoría sobre la acción necesaria para la recuperación de los ámbitos de comunidad, un historiador tendría que explorar la etiología de esta metamorfosis del sujeto de la historia.
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-No tengo ninguna estrategia que ofrecer. Rehúso especular sobre las probabilidades de algún tratamiento curativo. No quiero que la sombra del porvenir oscurezca los conceptos con los cuales yo intento captar lo que es y lo que ha sido. Tal como el asceta y el poeta que al meditar sobre la muerte celebran con gratitud el exquisito regalo de la vida, todos debemos afrontar la triste pérdida del género. Creo que entonces será posible que nazca un arte de vivir contemporáneo, siempre que nuestra aceptación austera y lúcida del doble gueto de los neutros económicos nos incite a renunciar a las comodidades del sexo económico.
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-[^f0]: Las notas al pie, destinadas a los estudiantes del curso que impartí en Berkeley y durante el otoño de 1982, y a los lectores que desean continuar la reflexión más allá de mi texto, son más bien anotaciones. Proponen orientaciones de lectura, de investigación, iluminación y prolongan los temas.
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-[^f1]: _Valores vernáculos_. De los cinco ensayos que componen _El trabajo fantasma_, el segundo y el tercero tratan de la diferencia entre el habla vernácula y la lengua materna inculcada. Fueron producto de las prolongadas conversaciones que mantuve con el padre Devi P. Pattanayak, cuando yo estudiaba bajo su tutela en el Central Institute of Indian Languages Manacagangotei de Mysore. Respecto a los fundamentos de esta distinción, véase su obra _Aspects of Applied Linguistics_, Asia Publishing House, Nueva York, 1981. Se encuentra una prolongación de esta discusión en las actas del seminario internacional “In Search of Terminology”, enero de 1982, Central Institute of Indian Languages, Mysore 570006, India. Mis dos participaciones se convirtieron en capítulos de la obra que actualmente preparo sobre los valores vernáculos, con la perspectiva de una historia de la escasez. (Respecto al término “vernáculo”, véase la nota 51.)
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-[^f2]: _Palabras clave_. La obra de Raymond Williams, _Keywords_: _A Vocabulary of Culture and Society_, Oxford University Paperback, Nueva York, 1976, me parece única en su género, y me dio la pista de las palabras clave. El autor nos hace compartir su sorpresa y pesar ante la precariedad de las palabras en las cuales había fundado el rigor de su pensamiento. Guiado por él, me esfuerzo en: _1)_ explorar los nuevos tipos de palabras clave; _2)_ discernir las condiciones bajo las cuales una red de palabras clave puede implantarse en el habla cotidiana. Al respecto me he inspirado eficazmente en _The Homeless Mind: Modernization and Consciousness_, Vintage Books, Nueva York, 1974, de Peter Berger, Brigitte Berger y Hansfried Keliner. Para una introducción a un tipo de semántica histórica específicamente alemán, véase Irmline Veit-Brause, “A note on _Begriffsgeschichte_” en _History and Theory_, 20, núm. 1, 1981, pp. 61-67. Respecto a las redes específicamente modernas de ciertos términos, estoy en deuda con Michel Foucault, _Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings_, _1972-1977_, Pantheon, Nueva York, 1981, y su obra anterior: _L’archéologie du savoir_, Gallimard, París, 1969. Respecto a la semántica comparativa de las palabras clave en las principales lenguas de Europa oriental, véase Johann Knobloch _et al_., eds., _Europäische Schlüsselwörter_, 3 vols., Max Hüber, Munich, 1963-1967.
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-[^f3]: _Campos semánticos_. Para una bibliografía crítica internacional de las monografías y los diccionarios que exploran los campos semánticos, véase H. Gipper y J. Schwartz, _Bibliographisches Handbuch zur Sprachinhaltsforschung. Schrifttum zur Sprachinhaltsforschung in alpahabetischer Folge nach Verfassem, mit Besprechungen und Inhaltshinweisen_, Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Colonia, 1961. La obra sólo se completó hasta la letra L, pero dos índices temáticos de esta primera mitad existen ya. Como las palabras clave en el siglo XX revisten la apariencia de un sentido comúnmente admitido que trasciende cada lengua, su estudio requiere con frecuencia realizar comparaciones. Para el inglés, el instrumento principal es _A Supplement to the Oxford English Dictionary_, R. W. Burchfield, ed., 3 vols., Clarendon Press, Oxford, 1972, que contiene las palabras que “entraron en el lenguaje durante el periodo de las entregas de la obra” (el _Oxford English Dictionary_, o OED), es decir, de 1884 (primer fascículo de la letra A) a 1928 (último fascículo del diccionario), así como aquellos que entraron en la lengua inglesa en Gran Bretaña y el extranjero desde 1928 hasta la fecha. _The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles_, revisado y editado por C. T. Onions, tercera edición totalmente revisada, con etimologías corregidas por G. W. S. Friedrichsen y anexos revisados y corregidos, 2 vols., Clarendon Press, Oxford, 1973, presenta en forma abreviada todos los elementos del OED, incluyendo los términos (y sus acepciones) arcaicos, obsoletos, dialectales o de la lengua vulgar del pasado. Es siempre útil H. L. Mencken, _The American Language: An Inquiry into the Development of English in the United States_, cuarta edición y los dos suplementos actualizados y anotados por Raven I. McDavid, Jr., asistido por David W. Maurer Knopf, Nueva York, 1980; de esta obra existe una edición de bolsillo abreviada que consta de un solo volumen. Para el francés, Paul Robert, _Dictionnaire alpha-bétique et analogique de la langue française_, Société du Nouveau Littré, París, segunda edición revisada y aumentada, 1977. El _Petit Robert 1_ es una excelente edición abreviada del _Grand Robert_ de seis volúmenes. Un intento de crear un equivalente francés histórico y exhaustivo del OED y de sus suplementos es el _Trésor de la langue française. Dictionnaire de la langue du XIXe et du XXe siècle (1789-1960)_ de Paul Imbs, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, París, obra iniciada en 1971 y que está por aparecer. Desgraciadamente, a partir del tomo tres el campo de esta obra ha sido severamente reducido. Para el español, yo prefiero a J. Corominas, _Diccionario crítico etimológico_, Gredos, Madrid, 1954-1957. Las adiciones, rectificaciones e índices se encuentran en el 4° tomo de la reimpresión Francke, Berna, 1979. La mayoría de los artículos contiene una bibliografía. En alemán, el _Deutsches Wörterbuch_ de Jakob y Wilhelm Grimm (en 1854 empezaron a aparecer los 16 volúmenes, que actualmente se encuentran en proceso de revisión) es apenas accesible. Es una obra práctica la de Hermann Paul, _Deutsches Wörterbuch_, quinta edición enteramente revisada y aumentada por N. Werner Betz Niemeyer, Tubinga, 1966. Puesto que el pensamiento alemán se interesa particularmente en la historia de las ideas y en la historia de los conceptos, en el idioma alemán existen dos grandes obras de referencia que no tienen igual en otras lenguas y que con frecuencia resultan útiles en la investigación de las palabras clave en las lenguas europeas: Joachim Ritter, ed., _Historisches Wörterbuch der Philosophie_, Schwabe, Basilea, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, comenzado en 1971, obra que contendrá 10 volúmenes (seis ya han aparecido); Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck, ed., _Geschichtliche Grundbegriffe: historisches Lexicon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland_, E. Klett, Stuttgart, comenzado en 1972 y en proceso de publicación, obra que estará integrada por 130 monografías en torno a temas y conceptos sociopolíticos. Para el italiano, Salvatore Battaglia, _Grande Dizionario della lingua italiana_ (director de redacción Giorgio Barberi Squarotti), Unione Tipografico Turín, comenzado en 1961 y en proceso de publicación, ya han aparecido los volúmenes uno al ocho; éste es un diccionario histórico de la lengua italiana, y sus índices permiten la consulta práctica de numerosas citas, antiguas y modernas. Para contraponer los sinónimos vernáculos con el “sentido único” de las palabras clave, hube de recurrir a Carl Darling Buck, _A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-European Languages: A Contribution to the History of Ideas_, University of Chicago Press, Chicago, 1949.
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-[^f4]: _Lo humano_. Hasta el siglo XVIII, humano era todo lo que estaba relacionado con la especie humana, pero todo _humano_ era un hombre, una mujer o un niño. El término “humanidad” había tenido una evolución diferente, aunque relacionada. A partir del siglo XIV, tuvo el significado de cortesía, civilidad (como el italiano _umanità_). A partir el siglo XVI adoptó también el sentido de bondad, generosidad. El empleo del término “humanidad” para designar al género humano, su acepción más común en nuestros días, sólo comienza en el siglo XVIII. Lo “humano” hoy en día posee este sentido abstracto. Además, califica a la _falibilidad excusable_, el error humano. Véase al respecto Williams, _op. cit_., en la nota 2, pp. 121 ss. Para una bibliografía sobre el concepto y el término, véase Michael Landmann, _Philosophical Anthropology_, Westminster Press, Filadelfia, 1974.
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-[^f5]: _Individualismo fuera de género_. Los historiadores, incluyendo los que estudian las ideas económicas, no se han dado cuenta de que la desaparición del género crea el tema de la ciencia económica. Marcel Mauss fue el primero en ver que “nuestras sociedades occidentales sólo recientemente han hecho del hombre un _animal económico_” (1909). El hombre occidental es el _homo œconomicus_. Decimos que una sociedad se ha “occidentalizado” cuando sus instituciones son restructuradas en previsión del mercado, es decir, de la producción de mercancías para satisfacer las necesidades básicas. Véase al respecto Karl Polanyi, _The Great Transformation_, Beacon Press, Boston, 1944; traducción francesa, Gallimard, París, 1983. Respecto a la influencia de Polanyi, véase S. C. Humphreys, “History, Economics and Anthropology: The Work of Karl Polanyi”, _History and Theory_, 9, núm. 2, 1968, pp. 165-212. La definición nueva del hombre en cuanto sujeto y cliente de una economía _disembedded_ (“desincrustada”, separada de las relaciones sociales) tiene su historia. Para una iniciación a esta historia, recomiendo Louis Dumont, _Homo æqualis_, Gallimard, París, 1977. La percepción que de sí mismo tiene el ser como individuo _humano_ y la exigencia de una satisfacción institucional igualitaria de las necesidades, constituyen una ruptura respecto a todas las demás formas premodernas de la aprehensión de sí. Pero tanto los motivos como la forma de esta discontinuidad radical de la conciencia de sí siguen siendo muy controvertidos. Para una orientación en torno a esta discusión, véase Marshall Sahlins, _Culture and Practical Reason_, University of Chicago Press, Chicago, 1976; traducción francesa: _Au cœur des sociétés. Raison utilitaire et raison culturelle_, Gallimard, París, 1980. Sahlins define la diferencia entre el ayer y el hoy como un “modo distintivo de producción simbólica” que es propio de la civilización occidental. No he de discutir este punto. Pero sostengo que existe una profunda discontinuidad entre todas las formas antiguas de la existencia y el individualismo occidental, y que este cambio constituye una ruptura fundamental. Reside principalmente en la _pérdida del género_. Esta pérdida del género social no ha sido tomada en consideración por la historia del individualismo. Una historia del individualismo económico debe comenzar con Élie Halévy, _La Formation du radicalisme philosophique_, 3 vols., Félix Alcan, París, 1900-1903; está agotada la edición francesa, que jamás ha sido reeditada; existe una reedición reciente en inglés, _The Growth of Philosophical Radicalism_, Faber & Faber, Londres, 1972. Halévy describe detalladamente las vías muy contradictorias que siguieron los diversos discípulos de Bentham. Califica a Bentham y a sus discípulos de “radicales” por haber roto deliberadamente con las corrientes filosóficas anteriores. Sobre la profunda transformación de la estructura de la personalidad que dio origen a la clase obrera inglesa entre 1790 y 1830, véase E. P. Thompson, _The Making of the English Working Class_, Random Press House, Nueva York, 1966. El utilitarismo podía conducir a la defensa de un paternalismo burocrático fundado en la intervención legislativa, o a la preconización del individualismo anárquico y de la doctrina del _laissez-faire_. Halévy muestra que los discípulos de Bentham se dividieron entre ambas orientaciones. Véase también Leszek Kolakowski, _Main Currents in Marxism: Its Rise, Growth and Dissolution_, 3 vols., Oxford University Press, Londres, 1978. La historia social de nuestros tiempos que ha sido interpretada por el marxismo es la historia del conflicto entre grupos que se adhieren a estas corrientes opuestas surgidas de los principios utilitaristas. Dumont ( _op. cit_) estudia los rasgos fundamentales comunes a las corrientes utilitaristas. Procede con un sólido análisis de los textos de Mandeville, Locke, Smith y Marx. Todos estos ven en el “humano” un “individuo” determinado por necesidades fundamentales basadas en el postulado de la escasez universal. La significación del “individuo” es expuesta en C. B. MacPherson, _The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke_, Oxford University Press, Londres, 1962; traducción francesa: _La Théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke_, Gallimard, París, 1971, _The Real World of Democracy (idem_, 1966) y _Democratic Theory: Essays on Retrieval (idem_, 1972). El autor funda firmemente su intuición en el rasgo común fundamental de los individuos que subyace en todo el pensamiento democrático moderno, a saber, su carácter _posesivo_. Muestra que todos los humanismos del siglo XIX y del XX se basan en el valor supremo del individuo posesivo, que evoluciona personalmente, con libertad —en la medida en que la libertad se ve como una posesión, donde el individuo se libera de todos los lazos no económicos que lo ligan con sus semejantes—. Por mi parte, estimo que una característica adicional constituye con igual derecho el sujeto de la teoría y la práctica sociales modernas: _el individuo posesivo no tiene género_, antropológicamente es un simple neutro sexuado. Lógicamente, como he de mostrarlo, sólo el individuo que es a la vez posesivo y sexuado responde al postulado de la escasez en que está fundada toda economía política. La “identidad” institucional del _homo œconomicus_ excluye el género. Es un _neutrum œconomicum_. La desaparición del género es por ende un dato primordial de la historia de la escasez y de las instituciones que la estructuran.
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-[^f6]: _Individualismo envidioso_. El individuo contemporáneo, sin género y posesivo, que es el sujeto de la economía, gobierna su vida en función de consideraciones de utilidad marginal. Toda decisión económica está relacionada con una percepción de la escasez y en consecuencia tiende hacia una forma de envidia que era desconocida en el pasado. Las instituciones _productivas_ modernas nutren el individualismo envidioso al mismo tiempo que lo ocultan —las instituciones del pasado, orientadas hacia la subsistencia, buscaban reducirlo y denunciarlo—. Ésta es la tesis de Paul Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy en sus respectivos ensayos en _L’enfer des choses: René Girard et la logique de l’économie_, Seuil, París, 1979. Los autores ponen al descubierto el contraste tipológico entre las instituciones modernas que engendran y luego disfrazan la envidia, y aquellas que tenían la función inversa —a las que han remplazado—. Cada cual, en su exposición, aplica en la economía los resultados del análisis literario que René Girard desarrolla en _Mensonge romantique et vérité romanesque_, Grasset, París, 1961. Véase también, del mismo autor, _La violence et le sacré_, 1972\. Girard busca en la novela del siglo XIX las pruebas de la transformación histórica del deseo: la evolución de las “necesidades” que se basa en una comparación envidiosa con lo que otro desea. En lugar de aplicar las categorías freudianas a los personajes de Dostoievski, analiza a Freud a través de los ojos de los hermanos Karamazov. Con esta perspectiva, el llamado progreso económico muestra ser la propagación del deseo triangular o “mimético”. La historia del individualismo económico coincide con la modernización de la envidia. En el presente ensayo, pretendo investigar la aparición de un tipo de envidia que es característica de las relaciones entre los sexos y que nace en la sociedad cuando el género desaparece. Respecto al tema de la envidia, cuya historia aún no ha sido escrita, véase el texto fundamental de la antropología de la envidia: George M. Foster, “Peasant Society and the Image of Limited Goods”, _American Anthropologist_, 67, núm. 2, abril de 1965, pp. 293-315, y “The Anatomy of Envy: A Study in Symbolic Behavior”, _Current Anthropology_, 13, núm. 2, abril, 1972, pp. 165-202. “Cuando experimenta la amenaza constante que la envidia representa para él mismo y para la sociedad, el hombre siente temor: teme las consecuencias de su envidia y las consecuencias de la envidia de los demás. De ahí resulta que en toda sociedad la gente recurre a ciertas formas culturales, simbólicas o no, a fin de neutralizar, reducir o dominar los peligros que ven surgir de la envidia, particularmente su temor de la envidia.” Respecto a la percepción de la envidia en la Antigüedad clásica, véase Svend Ranulf, _The Jealousy of the Gods and Criminal Law in Athens: A Contribution to the Sociology of Moral Indignation_, 2 vols., Williams & Norgate, Londres, 1933-1934. Respecto a la _hybris_ que suscita la Némesis: David Greene, _Greek Political Theory: The Image of Man in Thucydides and Plato_, University of Chicago Press, Phoenix Books, Chicago, 1965, y E. R. Dodds, _The Greeks and the Irrational_, University of California Press, Berkeley, 1968, especialmente el capítulo 2. Respecto a la actitud relacionada con la envidia al final de la Antigüedad clásica, es interesante un estudio sobre el aspecto contrario: R. A. Gauthier, _Magnanimité: l’idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne_, Vrin, París, 1951. Sobre la visión cristiana del “vicio” de la envidia, véase el artículo “Envidia” de Édouard Ranwez en _Dictionnaire de spiritualité_, Beauchesne, París, comenzado en 1932, en proceso de edición, pp. 744-785; también, Lester K. Little, “Pride Goes Before Avarice: Social Changes and the Vices in Latin Christendom”, _The American Historical Review_, 76, febrero, 1971, pp. 16-49. En torno a la iconografía medieval de la envidia, Mireille Vincent-Cassy, “L’envie au Moyen Âge”, _Annales ESC_, 35, núm. 2, marzo-abril de 1980, pp. 253-271, y “Quelques réflexions sur l’envie et la jalousie en France au XIVe siècle”, en Michel Mollat, _Études sur l’histoire de la pauvreté (moyen âge-XVIe siècle)_, publicaciones de la Sorbonne, París, 1974, serie Études, tomo 8, pp. 487-503. Una “historia de la envidia” no podría tener nada en común con las investigaciones realizadas por los psicólogos o los sociólogos modernos que imputan a la gente de otros tiempos lo que consideran ser la “envidia”. He aquí dos ejemplos de esta especie de estudios: Melanie Klein, _Envy and Gratitude_, Delacorte Press, Nueva York, 1957, especialmente pp. 176-235 (traducción francesa: _Envie et gratitude et autres essais_, Gallimard, París, 1968, que parte del postulado freudiano de la envidia innata que las mujeres tienen respecto al pene; y Helmut Schoeck, _Envy: A Theory of Social Behaviour_, Harcourt, Brace and World, Nueva York, 1970 (traducción alemana: _Der Neid und die Gesellschaft_, Herder, Friburgo, 4a edición, 1974), que pasa totalmente por alto el hecho de que la emoción y la percepción de la envidia poseen una historia. Entre los hombres y las mujeres, la denigración y la maledicencia no son fenómenos nuevos, pero la institucionalización de la inagotable comparación envidiosa entre individuos desprovistos de género es históricamente inédita.
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-[^f7]: _Sexo y sexismo_. La palabra _sexo_ viene del latín _sexus_, que pertenece a la familia _secare_ (cortar) cuya raíz _sec_\- indica división: sec-ción, seg-mento. Gramaticalmente, la palabra _sexus_ siempre debe acompañarse del calificativo _virilis_ (masculino) o _muliebris_ (femenino). Durante la Ilustración, cuando lo “humano” asumió la forma de un ideal, la lengua francesa restringe el término a las mujeres. La _Enciclopédie_ de Diderot le da 10 líneas: _“El sexo_ en sentido absoluto, o más bien _el bello sexo_, es el epíteto que se da a las mujeres … las más caras delicias del ciudadano apacible… cuya feliz fecundidad perpetua los amores y las gracias …” Será solamente durante el último cuarto del siglo XIX cuando el término tomará un sentido común para hombres y mujeres, aunque sin dejar de implicar diferencias morfológicas y psicológicas. Pero designa en ellos y ellas una especie de sistema de canalización de una energía agenérica que Freud habría de llamar “libido”. El sexo moderno desconoce el género, tal como lo muestra claramente el término “sexualidad”. Paradójicamente, en su función de palabra clave, el sexo es agenérico. Y la formación de la sexualidad agenérica es una de las condiciones necesarias para la aparición del _homo œconomicus_. Ésta es la razón por la que contrapongo el _sexo económico_ al _género vernáculo_. Pienso que el primero muestra la polaridad de caracteres comunes, el segundo, una dualidad complementaria. Tanto el género como el sexo son realidades sociales que no tienen más que una tenue relación con la anatomía. El sexo económico individualizado es todo lo que queda del género social en el seudo género del humano contemporáneo _sexuado_. El género no puede florecer en un medio ambiente estructurado por la economía. Y, sin embargo, la expoliación del medio ambiente social apropiado para el género vernáculo sigue siendo ignorada por los ecologistas. Es evidente que aquí empleo los términos _género_ y _sexo_ en calidad de “tipos ideales”, en el sentido weberiano. Véase Max Weber, _Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre_, Mohr, Tubinga, 1922 (traducción francesa: _Essais sur la théorie de la science_, Plon, París, 1965). Un tipo ideal ( _Idealtypus_) es una construcción conceptual ( _ein Gedankenbild_) que no es una realidad histórica y ni siquiera una “verdadera” realidad. No puede servir como medida de una situación o de una acción real. Es un concepto _limitante_ ideal al que se le _compara_ la situación o la acción real para explicar algunos de los componentes importantes de éstas. Tal como yo los empleo, “género” y “sexo” son conceptos limitantes ideales que designan una polaridad: la transformación industrial de la sociedad que se convierte en un sistema “sexualizante” y ya no más “generizante”. Tanto para el género como para el sexo, la anatomía no es más que la materia prima, pues ambos transforman los órganos genitales en realidades sociales. El género transforma al pene en incontables tipos de _phalloi_; el sexo no produce más que el internacional, el amenazador, el envidiado “pene”. (Respecto a la homogenización análoga de la matriz y la vagina, véanse notas 87 y 90). Gayle Rubin (véanse notas 22 y 76) subraya el hecho de que en los grupos _humanos_ la existencia de sistemas genéricos es universal, sea cual fuere la muy amplia diversidad estructural de tales sistemas. Y no obstante, independientemente de su configuración única, cada sociedad posee una ideología que expone la inmutabilidad de las categorías del género. Estoy de acuerdo con ello, pero he de añadir que la sociedad _sexuada_ posee una ideología que expone la irrevocable decadencia del género (respecto al patriarcado como oposición del sexismo, véase la nota 21). En torno a la gama de sutiles variaciones de los símbolos del género, véanse las notas 116 y 117, así como L. Kriss-Rettenbeck, _“Feige”; Wort, Gebärde, Amulett_, Munich, 1955, y M. L. Wagner, “Phallus, Horn und Fisch. Lebendige und verschüttete Vorstellungen und Symbole, vornehmlich im Bereich des Mittelmeerbeckens”, en _Domum Natalicium_, Carol Jaberg, Zurich, 1973, pp. 77-130.
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-[^f8]: _Degradación del medio ambiente_. Cada vez son más evidentes los límites que modifican los postulados fundamentales de la economía política. Aunque la ecología, en cuanto ciencia y sistema de ideas, tiene una historia todavía reciente, va ganando en madurez. Hace referencia cada vez más a su propia historia, signo de una disciplina que se hace “adulta”. El término _Ökologie_ (que en francés se adoptó al principio con la ortografía _Œcologie_) fue creado en 1866 por E. Haeckel en una investigación sobre la morfología general de los organismos que realizó con base en una perspectiva evolucionista darwiniana. Robert P. McIntosh, “The Background and Some Current Problems of Theoretical Ecology”, _Synthese_, 43, 1980, pp. 195-255, proporciona una historiografía crítica y analítica de la ecología en las ciencias biológicas. La ecología como ciencia política tiene un origen mucho más reciente. En torno a la discusión sobre el tema, véase William Ophuls, _Ecology and the Politics of Scarcity: Prologue to a Political Theory of Steady State_, W. H. Freeman, New York, 1977. En mi concepto, la ecología no habrá de madurar si no incorpora dos distinciones que actualmente descuida: la distinción jurídica entre los _ámbitos de comunidad_ y los _recursos productivos_ (véase nota 10) y la distinción entre los ámbitos complementarios y el espacio agenérico.
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-[^f9]: _Contraproductividad_. La _contraproductividad_ es un indicador social que mide la frustración particular que produce el consumo obligatorio de una mercancía o de un servicio en un grupo o una clase. Algunos ejemplos: las frustraciones causadas por los transportes, que en la medida que se multiplican y se hacen más rápidos producen mayor pérdida de tiempo; por el tratamiento médico, más nefasto que la enfermedad; por la educación pública o los medios de información que más que nada embrutecen; por la tutela política o social que engendra a drogadictos de la “asistencia institucional”. Es posible ver en este fenómeno una medida de la _intensidad_ de las privaciones que las instituciones modernas infligen — _por necesidad técnica_— a la mayoría de sus clientes, por no cumplir con los objetivos para las que fueron creadas y financiadas por el erario —por ejemplo, la rapidez de los transportes—. La contraproductividad no es el congestionamiento, que también genera insatisfacción, sino la gran cantidad de cosas que estorban su funcionamiento, ya sean los vehículos, las materias que se imparten en las escuelas o las terapias. Yo veo en la contraproductividad el resultado de un _monopolio radical de las mercancías sobre los valores vernáculos_, que yo aún llamaba “valores de uso” en _La convivencialidad_, véase vol. I, 2006, particularmente el apartado _El equilibrio múltiple_, y en _Energía y equidad_. En último análisis, este monopolio radical procede de la transformación de los ámbitos de comunidad —por ejemplo, aquellos donde el derecho tradicional reconocía el “derecho del paso” peatonal— en utilidades públicas necesarias para la producción o la circulación de las mercancías. Escribí _Némésis médica_, véase vol. I, 2006, para ilustrar cómo la contraproductividad opera claramente en los niveles de la técnica, de la estructura social y del símbolo cultural. Como lo demuestran JeanPierre Dupuy, _Valeur sociale et encombrement du temps. Monographie du séminaire d’économétrie_, CNRS, París, 1975, y Jean-Pierre Dupuy y Jean Robert, _La trahison de l’opulence_, PUF, París, 1976, la contraproductividad no es la medida de las molestias individuales que las iniciativas políticas o técnicas podrían suprimir, sino un indicador social que refleja las particularidades tecnológicas. Wolfgang Sachs ha esclarecido el problema para su previsible discusión pública en _Are Energy-Intensive Life-Images Fading? The Cultural Meaning of the Automobile in Transition_, Technische Universität, Berlín, manuscrito, octubre de 1981. Véanse también las notas 60 y 112.
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-[^f10]: _Reapropiación de los bienes de los ámbitos de comunidad_. El término _communaux_ es antiguo en el francés, y lo es también en otras lenguas: _commons_ en inglés, _Almende_ o _Gemeinheit_ en alemán. Véase Iván Illich, _Das Recht auf Gemeinheit_, Rowohlt, Hamburgo, 1981, especialmente la introducción, y _gli usi civici_ en italiano. Los ámbitos de comunidad eran las tierras a las que todos los habitantes de una comunidad tenían derechos de uso adquiridos, no para extraer una ganancia monetaria sino para asegurar la subsistencia familiar. Los ámbitos de comunidad son esa parte del medio ambiente cuyo usufructo está garantizado por la ley de la costumbre, respecto a las cuales ésta impone formas específicas de respeto comunitario. Pienso exponer en una obra mía sobre los _Valores vernáculos_ (véase nota 1) en la que estoy trabajando, la degradación de los ámbitos de comunidad con el propósito de transformarlos en recursos productivos. Aquellos que luchan por la preservación de la biosfera y aquellos que rechazando un estilo de vida caracterizado por el monopolio de las mercancías sobre las actividades intentan recuperar poco a poco la capacidad de vivir fuera del régimen mercantil de la escasez, convergen actualmente en una alianza nueva en el seno de la cual todas las corrientes tienden a la recuperación y aumento de los _ámbitos de comunidad_. Esta realidad social que está en vías de surgir y converger es llamada por André Gorz el “archipiélago de la convivencialidad”. El instrumento principal para la cartografía de este nuevo mundo es la obra de Valentina Borremans, _Guide to Convivial Tools_, Special Report núm. 13, _Library Journal_, 1180 Sixth Avenue, Nueva York, 1980, guía razonada que registra más de 1 000 bibliografías, catálogos, periódicos, etc. Se pueden encontrar informes periódicos sobre la lucha por los nuevos ámbitos de comunidad en publicaciones como _Trans-National Network for Appropriate Technology_ (Tranet), P. O. Box 567, Rangeley, Maine 04980, Estados Unidos de América, y el _CoEvolution Quarterly_ (director: Stuart Brand, P. O. Box 428, Sausalito, California 94965, Estados Unidos de América).
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-[^f11]: _Escasez_. Empleo aquí este término en el sentido estricto que le dan los economistas desde que L. Walras lo empleó por vez primera con esta precisa significación en 1874. La escasez define el campo en el que las leyes de la economía relacionan a: _1) sujetos_ (individuos posesivos, envidiosos, agenéricos, bien se trate de personas o de compañías); _2) instituciones_ (que nutren simbólicamente a la _mimesis_); y _3) mercancías_, en el seno de un medio ambiente donde los ámbitos de comunidad han sido transformados en _recursos_, privados o públicos. No hay que confundir la escasez en este sentido y lo escaso en su sentido usual de “raro”, cuando se habla de: _1)_ aves _raras_ que interesan a los ornitólogos; _2)_ un régimen alimenticio _frugal_, como el de los camelleros del desierto desde hace siglos; _3)_ una alimentación _deficiente_, según el trabajador social que visita a una familia pobre; _4)_ las _últimas reservas_ de trigo en la aldea francesa del siglo XI (allí la costumbre o la violencia se encargaban de que todos pudieran obtener su parte, por pequeña que fuera). Aunque aún no es realmente una historia de la escasez, una fuente útil de referencias y bibliografías se halla en Bálint Balla, _Soziologie der Knappheit. Zum Verständnis individueller und gesellschaftlicher Mängelzustände_, Enke, Stuttgart, 1978. Niklas Luhman, “Knappheit, Geld und die Bürgerliche Gesellschaft”, _Jahrbuch für Sozialwissenschaft_, 23, 1972, pp. 186-210, identifica cinco características de la “contingencia social” en relación con la creencia contemporánea (que no ha sido impugnada) del régimen de la escasez. Históricamente, el régimen de la escasez llegó a instalarse gracias a la proliferación del dinero como medio (poco abundante) de intercambio; véase Karl Polanyi, “Primitive, Archaic and Modern Economies”, en _Essays of Karl Polanyi_, Beacon Press, Boston, 1971, pp. 175-203. El autor diferencia las utilizaciones del dinero: como medio de conservación de los valores, como patrón del valor y como medio de intercambio. Respecto a las teorías psicoanalíticas que pretenden explicar los orígenes de la escasez, véase Ernest Borneman, _Psychoanalyse des Geldes_, Suhrkamp, Francfort de Meno, 1975, compilación de ensayos de 24 autores. Si no se establece filosófica y legalmente la distinción entre los recursos productivos escasos y los ámbitos de comunidad compartidos, la _sociedad rígidamente estatal_ en un futuro cercano habrá de ser un expertocracia oligárquica, no democrática, autoritaria, gobernada por los ecologistas. Al respecto véase la demostración sólidamente argumentada de William Ophuls, _Ecology and the Politics of Scarcity_, W. H. Freeman, San Francisco, 1979. La desaparición del género y la intensidad y variedad crecientes de las escaseces son dos caras del mismo proceso de _occidentalización_ (véase nota 5). Por esta razón, yo considero que estos capítulos sobre el género son los estudios preliminares de una historia de la escasez.
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-[^f12]: _Dualidad_. Un método clásico del análisis sociológico consiste en emplear alguna forma de dualidad. La dualidad que propongo no está relacionada con ninguna de las que conozco. En ésta, la complementariedad asimétrica del género se contrapone a la polarización de las características homogéneas que distinguen al sexo social. Si me estuviera dirigiendo a matemáticos, hablaría de pares homomórficos de ámbitos extraídos de espacios heterogéneos. Es posible medir la complejidad del asunto en Lynda Glennon, _Women and Dualism. A Sociology of Knowledge Analysis_, Longman, Nueva York, 1979. Mediante un análisis del contenido de textos feministas, la autora expone las recientes discusiones en torno a la lógica de la dualidad que las feministas han llevado a cabo, y con base en éstas la impugnación de las “leyes” clásicas de la sociología con sus numerosas dualidades analíticas. Centra esencialmente su estudio en las tipologías dicotómicas que han aparecido desde Ferdinand Tönnies, limitándose a citar las anteriores. Según la autora, con la oposición que estableció entre _Gemeinschaft_ y _Gesellschaft_ (1887), Tönnies irrigó el terreno donde se cultivarían las demás dualidades modernas: sociedad de estatus y sociedad de contrato en Maine; forma militar (de lucha) y forma industrial (de cooperación), en Spencer; Estado de conquista y Estado de cultura en Ratzenhofer; polaridad natural y polaridad cultural en Wundt; solidaridad mecánica y orgánica en Durkheim; grupos primarios y grupos secundarios (implícitos) en Cooley; relación comunitaria y relación societaria en MacIver; comunidades locales y cosmopolitas en Zimmerman; régimen de Estado (civilización) y _folk society_ (cultura popular) en Odum; el continuo urbano de la _folk society_ en Redfield; las relaciones familiares y las relaciones contractuales en Sorokin; las sociedades sagradas y las sociedades seculares en Becker… Gracias a Tönnies también se crean otras dualidades más “generales”: primitivo/civilizado; lector/analfabeta; rural/urbano; primacía de lo público o de lo privado, del matriarcado o del patriarcado (véase nota 54). Aquí contrapongo otras dos dualidades, la del género y la del sexo. Sostengo que aparte del hecho de que son dos dualidades sociales relacionadas con una distinción genital, poca cosa tienen en común.
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-[^f13]: _Trabajo y sexo_. “Trabajo” y “empleo” son vocablos claves de nuestro tiempo; véase J. Knobloch, ed ., _op. cit_. en la nota 2, II, pp. 258-354, y O. Brunner, W. Konze y R. Koselleck, eds., _op. cit_. en la nota 3, volumen I, pp. 154-243. El vocabulario relacionado con el trabajo es recien-te y más que nada técnico: Arthur E. Bestor, Jr., “The Evolution of the Socialist Vocabulary”, _Journal of the History of Ideas_, 9, núm. 3, junio, 1948, pp. 259-302. En la mayoría de las lenguas no europeas la traducción del término ha presentado grandes dificultades; existe una bibliografía sobre el tema en Iván Illich, “El derecho al desempleo creador”, _Tecno-Política_, doc. 78/11, apdo. 479, Cuernavaca, Morelos, México. En la época medieval, la relación entre trabajo y retribución es tenue: véase Helmut Stahleder, _Arbeit in der mittelalterlichen Geselschaft_, Neue Schriftenreihe des Stadtarchivs München, Munich, 1972. Las actitudes relacionadas con esta relación han cambiado lentamente con la mecanización: Lynn White, Jr., “Medieval Engineering and the Sociology of Knowledge”, _Pacific Historical Review_, 44, 1975, pp. 1-21. Martín Lutero fue el único que le dio al trabajo un sentido contemporáneo: véase Hildburg Geist, “Arbeit: die Entscheidung eines Wortwertes durch Luther”, _Luther Jahrbuch_ (1931), pp. 83-113. Descubrió que el trabajo en cierto sentido era loable en sí mismo. “Fue el auténtico inventor de la doctrina moderna que afirma que en el trabajo hay algo intrínsecamente digno y meritorio, y que el hombre que labora a pleno sol es más agradable a Dios que el que descansa a la sombra.” (H. L. Mencken, _op. cit_. en la nota 3). La historia de la discriminación sexista en el trabajo coincide con la lenta promoción del empleo salariado al rango de prototipo del trabajo que es digno, gratificante, significativo y accesible para todos. Todavía durante gran parte del siglo XVIII, la fracción relativamente pequeña de los salariados podía subsistir principalmente porque vivía en casa de los patrones: Bronislav Geremek, _Le salariat dans l’artisanat parisien aux XIIIe–XVe siècles_, Mouton, París, 1968. La necesidad de sobrevivir gracias a un salario no es simplemente un signo de pobreza, sino de miseria. Éste es uno de los grandes temas de Michel Mollat, _Études sur l’histoire de la pauvreté, op. cit_. en la nota 6. En la Edad Media, a los pobres se les reconoció un conjunto de derechos legales que no tenía relación alguna con el trabajo: G. Couvrier, _Les pauvres ont ils des droits_? _Recherches sur le vol en cas d’extrême nécessité depuis la Concordia de Gratien (1140) jusqu’a Guillaume d’Auxerre, mort en 1231_, Univ. Gregoriana, Roma/París, 1961. Véase también B. Tierney, _Medieval Poor Law: A Sketch of Canonical Theory and Its Applications in England_, University of California Press, Berkeley, 1959. Respecto a las actitudes hacia el trabajo salariado en la Florencia de los Medicis, véase Judit C. Brown y Jordan Goodman, “Women and Industry in Florence”, _Journal of Economic History_, 40, núm. 1, marzo, 1980, pp. 73-80. Este estudio se dirige a dos talleres florentinos, uno edificado en 1561, el otro en 1642. Cuando el sector artesanal creció a partir de fines del siglo XVI, los hombres dejaron la producción textil por los oficios de lujo, más lucrativos. Las mujeres fueron empleadas casi exclusivamente en las industrias de la lana, de la seda y de la tela, que, respondiendo a la nueva demanda, abandonaron la producción de vestidos de lujo y adoptaron la de prendas menos elaboradas cuya confección era más fácil rutinariamente. Así, cierta forma de división de los sexos se instalaba en el trabajo salariado, pero no una división entre actividades destinadas al mercado y las que no lo estaban. Los hombres proporcionaban la fuerza de trabajo artesanal, muy especializada, y las mujeres la mano de obra ordinaria, poco especializada, relacionada con el hilado, el tejido y la costura. A partir de entonces, con la expansión y la generalización del trabajo salariado, la discriminación económica de las mujeres no ha dejado de aumentar. Cada vez más, las mujeres ven en sus ganancias inferiores la prueba constantemente administrada de su inferior valor económico. Por ejemplo, en los Estados Unidos las posibilidades que las mujeres tenían de entrar en diversos sectores eran mucho mayores durante el periodo colonial que a mediados del siglo XIX: véase Elizabeth Anthony Dexter, _Career Women of America_, _1776-1840_, Clifton, N. J., Augustus Kelley, 1972. Para la comparación entre las ganancias y la duración del trabajo es imprescindible la obra de Edith Abbott, _Women in Industry: A Study in American Economic History_, Appleton, Nueva York, 1916. Para obtener materiales más recientes: tablas, estadísticas y bibliografía, véase Valerie Kincade Oppenheimer, _The Female Labor Force in the United States: Demographic and Economic Factors Governing Its Growth and Changing Composition_, Population Monograph núm. 5, University of California, Institute of International Studies, Berkeley, 1970, y Alice Kessler-Harris, “Women’s Wage Work as Myth and History “, _Labor History_, 19, 1978, pp. 287-307.
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-[^f14]: _La creciente diferencia entre los salarios_. En los Estados Unidos, la diferencia entre los salarios de los hombres y los de las mujeres continúa aumentando, al mismo tiempo que aumentan la legislación antidiscriminatoria y el movimiento de reivindicación feminista organizado. Con la actual _stagflation_ (estancamiento e inflación combinados) podría alcanzar un récord todavía no superado: 55%. Es mayor que hace 20 años, aunque desde 1963 una ley federal supuestamente la combate. En 1956, la ganancia o la remuneración salarial anual media de una mujer empleada tiempo completo era de 2 827 dólares, es decir, 63% de la de un hombre (4 466 dólares); en 1973, la cifra equivalente para una mujer fue de 6 488 dólares, pero la de un hombre aumentó aún más rápido: 11 468 dólares. De esta manera, durante el mandato de Kennedy y la Guerra de Vietnam, la ganancia anual media de las mujeres decreció, no alcanzando más que 57% de la de los hombres. En otros países se puede constatar una diferencia comparable: Austria 64,4% (1975); Canadá 59% (1971); Francia 66.6% (1972); Suecia 86% (1974). Obtuve estas cifras de Ronnie Steinberg Ratner, _Equal Employment Policy for Women: Strategies for Implementation in the USA, Canada and Western Europe_, Temple University Press, Filadelfia, 1978, pp. 20-23. Esta es una compilación de estudios originales relacionados con diversos recursos institucionales, gracias a los cuales las posibilidades de igualdad en el empleo para las mujeres se hicieron “efectivas” durante los años de la posguerra: pero todas estas posibilidades “efectivas” en nada cambiaron la diferencia de los salarios (véase nota 15). Entre las naciones industriales, la única excepción fue Japón. En 1960, el salario medio de una mujer equivalía a 43% del de un hombre; en 1974 a 54%. Pero, simultáneamente, la discriminación _social_ de las mujeres se intensificó. Respecto al fondo de esta evolución, váse Kazuko Tsurumi, _Women in Japan: A Paradox of Modernization_, Sophia University, Institute of International Relations, Tokio, 1977. Para una bibliografía reciente, véase _Women at Work: An ILO News Bulletin_, núm. 2, Ginebra, International Labor Office for Women Worker’s Questions, 1979. Jeanne Mager Stellman, _Women’s Work, Women’s Health: Myths and Realities_, Pantheon, New York, 1977, proporciona útiles datos sobre los salarios de las mujeres, tanto monetarios como no monetarios (asistencia médica, por ejemplo), según los niveles de instrucción. Bibliografía sobre este tema: Mei Liang Bickner, _Women at Work: An Annotated Bibliography_, Manpower Research Center, Institute of Industrial Relations, University of California, Los Angeles, 2 vols., 1974 y 1977. Una forma de empleo particularmente femenina es el “servicio”, es decir, _las tareas domésticas retribuidas_; de todas las actividades modernas, es a la vez aquella que está más específicamente reservada a las mujeres, y aquella donde la diferencia entre los salarios masculinos y los salarios femeninos es más marcada. La primera gran historia de esta actividad económica —que también nació en el siglo XIX— acompañada de una orientación bibliográfica, se encuentra en la obra de David Katzman, _Seven Days a Week: Women and Domestic Service in Industrializing America_, Oxford University Press, Nueva York, 1978. Compárese con I. Davidoff y R. Hawthorn, _A Day in the Life of a Victorian Domestic Servant_, Allen & Unwin, Londres, 1976, y Pierre Guiral y Guy Thuillier, _La Vie quotidienne des domestiques en France au XIXe siècle_, Hachette, París, 1976. Mundialmente, la cifra de las mujeres que “sirven” es hoy muy superior a lo que era en el siglo XIX, pero la mayor parte está en el Tercer Mundo. Véase, por ejemplo, Elisabeth Jelin, “Migration and Labor Force Participation of Latin American Women: The Domestic Servant in the Cities”, _Signs_, 3, núm. 1, 1977, pp. 129-141. Las mujeres emigran más que los hombres hacia las ciudades. La demanda de sirvientas es literalmente ilimitada. En gran parte de América Latina es posible encontrar sirvientas en hogares ubicados en un nivel social tan bajo que, para hacer una comparación, habría que considerar las condiciones europeas en el siglo pasado.
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-[^f15]: _Estadísticas sobre la discriminación_. Para extraer de los censos norteamericanos todo lo que este tipo de datos puede expresar, consúltese Robert Tsuchigane y Norton Dodge, _Economic Discrimination Against Women at Work_, Heath, Lexington Books, Lexington, Mass., D. C., 1974. Representa un sobrio análisis estadístico y técnico de la discriminación salarial relacionada con las mujeres en los Estados Unidos. Los autores reconocen la complejidad de traducir los datos cuantitativos al concepto normativo de _discriminación total_. Cuando se trata de la diferencia, en la economía, de las ganancias totales de los hombres y las ganancias totales de las mujeres, la discriminación total se considera como la suma de tres tipos de discriminación: en el salario, en el oficio y en la participación. “… en la medida que, en el mismo empleo, las mujeres ganan menos que los hombres, existe discriminación salarial. Si la proporción de mujeres es mayor en los empleos con bajos salarios que en los empleos con altos salarios, existe discriminación en el oficio. Si la tasa de participación de las mujeres en la fuerza de trabajo es menor que la de los hombres, existe discriminación en la participación” (p. 6). Al comparar las cifras de los censos, particularmente los de 1960 y 1970, los autores constatan una ligera disminución de la discriminación total. ¿Pero de dónde procede? De una ligera disminución de la discriminación en el oficio (un poco más de mujeres tienen empleos mejor pagados), combinada con una disminución notable de la discriminación en la participación (un mayor porcentaje de las mujeres acudió todos los días al trabajo en 1970). En virtud del método de los autores, estas dos modificaciones de los datos hacen que se reduzca significativamente la discriminación total, a pesar de “un aumento considerable y sorprendente de la discriminación en los salarios durante el mismo periodo” (p. 16). Dicho de otra manera: si bien con la expansión de la economía un número creciente de mujeres “trabaja”, y si gracias a la presión de las feministas la diferencia de las ganancias entre la mayoría mal remunerada y la minoría bien retribuida se volvía casi la misma que existe entre los hombres, las mujeres en conjunto reciben actualmente, en relación con un empleo igual, una fracción todavía menor del salario que obtienen los hombres. Moshe Semyonov, “The Social Context of Women’s Labor Force Participation: A Comparative Analysis”, _American Journal of Sociology_, 86, núm. 3, 1980, pp. 534-550, confirma esta tendencia en el mundo entero, partiendo de datos relacionados con 61 sociedades y de amplias fuentes bibliográficas. La integración de un número creciente de mujeres en la mano de obra siempre ha dado por resultado la discriminación profesional. Por doquier, más mujeres “trabajan” y menos de ellas tienen la posibilidad de alcanzar una buena posición y un salario alto. Cuando se escrutan con atención las fuentes especializadas y las publicaciones poco conocidas, se puede ver que lo mismo sucede en la URSS: véase Alastair McAuley, _Women’s Work and Wages in the Soviet Union_, Allen & Unwin, Londres, 1979. La doble carga (tareas domésticas _más_ empleo) es al parecer más pesada allí. Los datos positivos respecto al trabajo de las mujeres soviéticas no conciernen a los salarios: el porcentaje de institutrices y de profesoras es mayor (en la URSS, éstas son profesiones mal remuneradas) y casi un tercio de los diputados son mujeres (desprovistas de poder y generalmente mudas).
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-[^f16]: _Ritos institucionales_. Las instituciones modernas son contraproductivas. En el mejor de los casos, las buenas intenciones de ciertos individuos, ya sean médicos, maestros de escuela o cuadros feministas, hacen que la contraproductividad sea menos amarga. Un ejemplo entre muchos es el del sistema médico, que de hecho no puede más que amenazar la salud. Era éste el argumento de mi _Némesis médica_, que John Bradshaw reformuló de forma todavía más clara en _Doctors on Trial_, Wildwood House, Londres, 1979. De manera general, los servicios institucionales son rituales que ocultan tanto a los proveedores como a los clientes la distancia constantemente creciente entre el mito al _que aspiran y la realidad material que estructuran social-mente;_ véase Iván Illich, _La sociedad desescolarizada_, vol. I, capítulo II: “El ritual del progreso”. Hoy la reivindicación organizada de la igualdad económica para las mujeres, la “empresa feminista”, sigue el mismo esquema. Para apreciar la magnitud de esta empresa informal en el periodo 1960-1975, véase Marija Matich Hughes, _The Sexual Barrier: Legal, Medical, Economic and Social Aspects of Sex Discrimination_, Hughes Press, Washington, 1977. Hasta hoy la acción compensatoria en favor de la igualdad económica de las mujeres ha significado un vano intento de reducir la diferencia de los salarios para la mayoría. Su resultado ha sido la creación de empleos para las mujeres que defienden los derechos de las mujeres, y una considerable mejora del estatus, del salario y de las posibilidades de empleo para aquellas que se encontraban en puestos muy altos de la sociedad, sobre todo profesionales. Esto atestigua, por ejemplo, la creciente participación internacional de las mujeres en el ámbito médico, que ha sido bien documentada por Sandra L. Chaff en _Women in Medicine: A Bibliography of the Literature on Women Physicians_, Scarecrow Press, Metuchen, N. J. ,1977. La asistencia técnica a las mujeres ha tenido el mismo efecto contraproductivo —la relativa indigencia de la mayoría— que la asistencia técnica internacional en el desarrollo económico de los países pobres. Para poder realizar la autocrítica necesaria, autocrítica que ha sido incapaz de emprender el sistema médico —como también los sindicatos, las fuerzas armadas y los partidos comunistas—, el feminismo tendría que impugnar seriamente el postulado según el cual sus metas fundamentales pueden lograrse efectivamente (y no sólo ritualmente) en un régimen de escasez. Con frecuencia se cita al sistema médico y al sistema educativo para ilustrar el desarrollo común de todas las instituciones de la era industrial _durante su expansión:_ se les obliga a producir de manera exponencial los símbolos que ocultan el hecho de que sus efectos son contrarios a sus objetivos. Sobre el apoyo sociopolítico paradójico a causas que inevitablemente son contraproductivas, véase la investigación teórica de Jean-Pierre Dupuy, “Épistémologie de l’économie et analyse de systèmes”, en Jacques Lesourne, ed., _la Notion de système dans les sciences contemporaines_, tomo II: _Epistémologie_, Aquisgrán, Librairie de l’Université, Aix-en-Provence, 1981. El crecimiento exponencial necesario para ocultar la contraproductividad no se limita a la medicina, la enseñanza y el transporte. Ya hace más de un siglo que la igualdad económica de las mujeres está en la agenda de cientos de organizaciones: Albert Krichmar, _The Women’s Rights Movement in the United States_, _1848-1970_. _A Bibliography and Sourcebook_, Scarecrow Press, Metuchen, N. J., 1972. Decenas de miles de mujeres dedicaron su vida profesional a la lucha por alcanzar esta meta y constantemente registraron progresos en la tarea. Un número mucho mayor todavía invirtió su tiempo, su esfuerzo y su entusiasmo en esta causa. Los tres grandes sistemas modernos del derecho: el derecho romano, el derecho inglés y el derecho islámico, afirman la igualdad económica de las mujeres: Kathleen Newland, _The Sisterhood of Man: The Impact of Women’s Changing Roles on Social and Economic Life around the World_, Norton, Nueva York, 1979. La batalla legal contra la discriminación económica también continúa, y constantemente da a la luz boletines de “victorias”: _Women’s Rights Law Reporter_, Newark, N. J., Rutger’s Law School. Todo esto permanece sin producir efectos mensurables respecto a la única cuestión que cuenta y que cada vez más queda sumergida en las olas de la retórica y las satisfacciones ilusorias: la diferencia entre las ganancias de los hombres y las de las mujeres, que muestra la inferioridad económica de estas últimas.
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-[^f17]: _Las mujeres y el derecho_. Todo derecho consuetudinario, no escrito, es intragenérico (véanse notas 80 a 83). El derecho escrito europeo es patriarcal (véanse nota 21) y el derecho del Estado-nación moderno es infaliblemente sexista. No se han estudiado suficientemente las repercusiones que en el estatus legal de la mujer ha tenido el pasaje del patriarcado al sexismo. _Sexual Divisions and Society: Process and Change_, Tavistock Publications, Londres, 1976, por Diana Leonard Barker y Sheila Allen, eds., reúne diversos estudios interesantes en este sentido, particularmente el de Yves Dézalay, “French Judicial Ideology in Working Class Divorce”, donde el autor comenta: “Las formulaciones jurídicas modernas, en su ambigüedad, confunden las obligaciones profesionales de los hombres y las obligaciones conyugales de las mujeres, definiendo como iguales las obligaciones recíprocas de ambas partes. De hecho, muchos hombres consideran que es por causa de su mujer que deben “matarse” en el trabajo, lo cual para ellos compensa todos los sacrificios que su mujer está obligada a realizar en el matrimonio”. Haría falta un estudio histórico que distinguiera: _1)_ el derecho intragenérico (que destaca la complementariedad ambigua y equilibrada entre los géneros); _2)_ el derecho patriarcal (que desprecia al género femenino), y _3)_ el derecho sexista (que deroga el género en favor de una quimérica igualdad entre los sexos).
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-[^f18]: _Las mujeres en los países socialistas_. En un país industrializado la degradación relativa del valor económico de las mujeres no parece fundamentalmente afectada por la ideología política dominante. Se pueden citar dos estudios recientes: M. P. Sacks, “Unchanging Times: A Comparison of the Everyday Life of Soviet Working Men and Women between 1923 and 1966”, en D. Atkinson, A. Dallin y G. W. Lapidus, eds., _Women in Russia_, Harvester Press, Sussex, 1978, y A. Heitlinger, _Women and State Socialism: Sex Inequality in the Soviet Union and Czechoslovakia_, Macmillan, Londres, 1979. Aunque son mecanismos diferentes, el plano económico y el mercado financiero son bastante precisos en su desvalorización de las mujeres; véase también A. McAuley, _op. cit_. en la nota 15.
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-[^f19]: _Las mujeres y la recesión estructural_. El deterioro mundial de la actividad económica en los años setenta, y las tímidas recuperaciones que le siguieron, coincidieron con el final de un periodo que había visto un crecimiento neto de la participación de las mujeres en la mano de obra. Sin embargo, este auge de la fuerza de trabajo femenina se vio acompañado del desempleo femenino que se advirtió en todos los países del norte de América y de Europa occidental, con excepción de Gran Bretaña (donde al parecer las cifras oficiales sobre las trabajadoras desempleadas se subestiman en alrededor de 50%). Tal era la situación cuando la reducción general del empleo por todos conocida empezó a hacerse sentir. En la época las mujeres estaban más concentradas que los hombres en un pequeño número de industrias y una gama restringida de actividades, sobre todo el servicio doméstico. Al principio, las mujeres fueron en cierta medida protegidas de la recesión que inicialmente afectó a las industrias de la producción y a los oficios manuales donde ellas eran comparativamente pocas. Pero a medida que la caída se hizo general, las mujeres fueron más vulnerables a los recortes de personal y tuvieron mayores dificultades para volver a encontrar empleo, particularmente en los ámbitos tradicionalmente “masculinos”, donde los hombres ya competían entre sí. Véase Diane Werneke, “The Economic Slowdown and Women’s Employment Opportunities”, _International Labor Review_, 117, núm. 1, enero-febrero, 1978, pp. 37-52. Puede resultar útil la lectura de Marjorie Galenson, _Women and Work: An International Comparison_, Ithaca, Cornell University, 1973, en relación con las comparaciones internacionales sobre los empleos y sus salarios correspondientes. En las estadísticas sobre el desempleo, el número de mujeres actualmente se subestima, porque ellas abandonan más rápidamente que los hombres la búsqueda de empleo, el cual de todos modos tienen menos oportunidades de obtener. Véase Naciones Unidas, _The Economic Role of Women in the ECE Region_, U. N. Publications, Nueva York, 1980.
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-[^f20]: _Violación sexista_. No existe todavía una historia social de la violación, en parte porque aún no se ha establecido una distinción clara entre la _violación moderna, sexista, que se ubica en las condiciones generales de la escasez, consideradas axiomáticamente_, y las formas milenarias de la posesión sexual de una mujer mediante la violencia. Lo que actualmente temen más las mujeres norteamericanas es la violación como expresión física suprema del sexismo moderno —y en el sexismo les asusta su hedor de violación moderna—. Según yo, la violación moderna es el producto implícito de la obliteración del género. No encuentro huella alguna de esta distinción en Susan Brownmiller, _Against Our Will_, Bantam, Nueva York, 1976, aunque implícitamente la reconoce Pamela Foa y Susan Roe Petersen en su contribución a la antología de Mary Vetterlin-Braggin _et al_., _Feminism and Philosophy_, Littlefield, Totowa, N. J., 1971; ambas afirman que la violación, como hecho social, refleja las actitudes de la sociedad respecto a las relaciones heterosexuales (más de esto en la nota 110). E. Shorter sostiene que es necesaria una historia de la violación en “On Writing the History of Rape”, _Signs_, 3, núm. 2, 1977, pp. 471-482, artículo que desató una controversia en la misma publicación. La dificultad de fundamentar estadísticamente lo que anteriormente declaro aparece en la lectura de Allan G. Johnson, “On the Prevalence of Rape in the United States”, _Signs_, 6, núm. 1, 1980, pp. 136-146. El autor protesta vigorosamente contra la afirmación de Shorter de que “los riesgos que corre una mujer normal de ser realmente violada (es decir, de estimar que ha experimentado una violación) son todavía mínimos” en los Estados Unidos. Johnson proporciona las cifras que muestran que una habitante urbana de 12 años corre el peligro de ser violada al menos una vez en su vida por alguien que no es ni su padre ni su marido, con una probabilidad que se puede situar entre uno sobre tres y uno sobre dos. El hecho de que es difícil que se admitan las declaraciones de violación muestra lo ardua que es la empresa de escribir una historia de la violación con base en las estadísticas. Precisamente esto es lo que debiera alentar la reflexión sobre la realidad social actual del miedo a la violación. Es más temida hoy que en el pasado. Las nuevas formas de ultraje sexista unidas a la brutalidad han creado algo diferente. Sucede lo mismo con la prostitución bajo el postulado de la escasez: el sexismo agrava con sus insultos una realidad que existe desde siempre. Para hacerse una idea de esta evolución de un “estado” a una “profesión”, comparárense los dos artículos de Jacques Rossiaud, “Prostitution, jeunesse et société dans les villes du Sud-Est au XVe siècle”, _Annales ESC_, 31, núm. 2, marzo-abril, 1976, pp. 289-325, y “Fraternités de jeunes et niveaux de culture dans les villes du Sud-Est à la fin du Moyen Âge”, _Cahiers d’histoire_, 21, 1967, pp. 67-102. Con la incorporación del “ama de casa” en la economía, mediante su transformación en trabajadora fantasma (mientras que anteriormente contribuía a la subsistencia), la realidad social de la prostituta también cambió radicalmente. La prostituta pertenecía a la minoría de las mujeres que ejercían una actividad que no estaba insertada en el mercado —sus servicios escapaban a la economía, al contrario de los de una señora “legítima” o de una sirvienta que participaban en la subsistencia del hogar. Pero cuando en el siglo XIX las mujeres hubieron de entrar en la economía oficial, sobre todo como trabajadoras fantasmas, la mujer honesta y la prostituta se vieron compitiendo entre sí: una rivalidad enteramente nueva, económica y por ende violenta, que hubo de conducir a la exclusión brutal e institucional de la prostitución, así como a su regulación. Para una introducción a los muy numerosos textos sobre tal proceso, véase Alain Corbin, _Les filles de noce_: _misère sexuelle et prostitution, XIXe et XXe siècles_, Aubier-Montaigne, París, 1978.
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-[^f21]: _Patriarcado y sexismo_. La explicación más común del sexismo es el patriarcado, y muchos autores emplean indiferentemente uno y otro término. Por mi parte me preocupo por distinguir entre ambos (véase también la nota 7). Por “patriarcado” entiendo un esquema de dominación masculina en una sociedad bajo la égida (es decir, en griego, el escudo) del género. Más específicamente, en la historia europea el patriarcado representa la desigualdad del poder en las condiciones de complementariedad asimétrica del género, desigualdad que adquirió su estilo particular en la sociedad mediterránea de tiempos antiguos. Para Julian Pitt-Rivers, _The Fate of Shechem, or the Politics of Sex: Essays in the Anthropology of the Mediterranean_, Cambridge University Press, Nueva York y Londres, 1977, especialmente el capítulo 7, la política del sexo (que en las sociedades occidentales parece “natural”) se enturbió con la formación del Estado prehomérico. Los sistemas elementales de unión matrimonial, conforme a los cuales las mujeres eran cambiadas por otras mujeres, fueron a la sazón remplazados por un nuevo sistema, donde las mujeres eran cambiadas por una posición política. Jane Schneider, “Of Vigilance and Virgins: Honor, Shame and Access to Resources in Mediterranean Societies”, _Ethnology_, 10, 1971, pp. 1-24, identifica un conjunto singular de fuerzas ecológicas que fragmentaron a las sociedades pastoriles en pequeñas unidades económicas, las cuales no podían poseer la dimensión y la estratificación interna que eran típicas de las sociedades asiáticas, y que por lo tanto limitaban la capacidad de violencia organizada. En estas condiciones, las mujeres —en cuanto recursos— podían convertirse en causas de disputas, del mismo modo que el agua o los pastizales. Y lo que es más importante, la común preocupación que tenían por el “honor” de sus mujeres, de quienes eran los amos, era lo que frenaba la amenaza constante del conflicto mortal entre padres e hijos. Sherry B. Ortner, “The Virgin and the State”, _Michigan Discussions in Anthropology_, 2, otoño, 1976, pp. 1-16, va más lejos aún: tales condiciones propiciaron la formación de un dominio privado de los hombres que englobaba a las mujeres cuya pureza protegían, dominio que no coincidía simplemente con la esfera doméstica (en contraposición con la esfera pública). Según Jane Schneider, este tipo de dominio masculino y privado sobre la “pureza” de las mujeres es lo que distingue la hegemonía de un género en las sociedades de la cuenca mediterránea, de los sistemas homólogos en otras sociedades. Es por esta razón que yo no excluyo la posibilidad de cernir diferentes estilos de patriarcado, especialmente en el caso del “genero dislocado” (véanse las notas 77, 120 y 121). Entiendo por “patriarcado” una dominación asimétrica en el contexto del género (véase nota 83). Es evidente que el sexismo no es la prolongación, en las sociedades modernas, de aquellas relaciones de fuerza del patriarcado. El sexismo es una degradación individual de la mitad de la humanidad, con base en criterios sociobiológicos (notas 58 y 60) que anteriormente eran inconcebibles. Por esta razón es necesario apreciar la diferencia entre la atribución de un prestigio menor a las mujeres (en los países mediterráneos o en otros lugares) y la degradación individual de la mujer, quien en el régimen del sexo se ve forzada a competir con el hombre. Se encuentra una guía de los textos relacionados con las causas del sexismo en el empleo, en Natalie J. Sokoloff, “Bibliography of Women and Work: The 1970’s”, _Resources for Feminist Research/Documentation sur la recherche feministe_, Toronto, 1981, pp. 57-61. La autora propone interesantes categorías para clasificar las teorías que explican la posición de desventaja de las mujeres en el mercado del trabajo, pero utilizando conceptos que ignoran el género. El artículo no clasifica más que las publicaciones posteriores a 1970 relacionadas con eso que los sociólogos tienden a llamar “el trabajo”, es decir, principalmente el trabajo salariado, y la autora las ordena de acuerdo con las rúbricas siguientes: datos de base; crítica feminista de estos datos; teoría de la adquisición de estatus; teoría del doble mercado de trabajo; teoría de la estratificación de los sexos; sociología radical (marxista); modelos masculinos del mercado de trabajo de los teóricos del capitalismo monopolista contemporáneo; aplicación de estos modelos a las mujeres; feminismo marxista antiguo; mentoras feministas radicales del feminismo marxista de nuevo cuño. El hecho de ignorar la distinción entre género social y sexo social condujo a estos sociólogos a un análisis del conflicto actual igual al que se hacía en el pasado, viéndolo como un conflicto que oponía a dos clases de individuos: las mujeres y los hombres. Esta ignorancia conduce a una brillante mitóloga en dirección opuesta: Mary Daly, _Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism_, Beacon Press, Boston, 1978. Con mayor lucidez que muchos autores, reconoce en eso que yo denomino el sexismo la “religión predominante en todo el planeta” —pero, ahistóricamente, no lo contrapone al patriarcado—.
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-[^f22]: _Reproducción_. El termino “reproducción” forma con el de “producción” una pareja célebre. Actualmente estos conceptos marxistas básicos se han empleado tan extensamente que ya perdieron su sentido preciso. Como dice Agnes Heller, “Paradigm of Production: Paradigm of Work”, _Dialectical Anthropology_, 6, 1981, pp. 71-79: “Los intérpretes de Marx que emplean el concepto de producción en relación con todas las esferas de la interacción humana (‘producción artística’, ‘producción de ideas’) amalgaman dos paradigmas en uno solo … sin tener conciencia del cambio de sentido”. Gayle Rubin ha intentado emplear el concepto de reproducción para el análisis del estatus y de las funciones de las mujeres, en su ensayo “The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex”, en Rayna Reiter, ed., _Toward an Anthropology of Women_, Monthly Review Press, Nueva York, 1976, pp. 157-210. A pesar de la crítica que hago en la nota 76, yo saqué provecho de la lectura de este artículo. Véase también Felicity Edholm, Olivia Harris y Kate Young, “Conceptualizing Women”, _Critique of Anthropology_, 9/10, núm. 10, 1977, pp. 101-130. Sin embargo, buena parte de la pretendida “historia de las mujeres” en los Estados Unidos se ha convertido en un vivero de mitos que no podrían sobrevivir al aire libre. Las universitarias feministas buscan un semblante de legitimidad aferrándose a residuos de legitimidad recogidos en teorías marxistoides de segunda mano que han sido desechadas por los especialistas de la historia social. Las feministas norteamericanas intentan construir una historia de los “modos de reproducción”, y las “teorías de la reproducción” (física, social, económica, ideológica) proliferan en todo discurso susceptible de distinguir el género del sexo. Representativa de esta tendencia, con una calidad muy por encima de la media, Heidi I. Hartmann, “The Family as the Locus of Gender, Class and Political Struggle: The Example of Housework”, _Signs_, 6, núm. 3, primavera, 1981, pp. 366-394. Yo empleo el término “reproducción” en relación con la fotografía, la división celular o el vaciado de estatuas. Sólo empleo el término “reproducción social” para hablar del sistema escolar, el cual funciona como una máquina de fotocopias.
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-[^f23]: _La economía inaparente_. Son raras las entidades nuevas que hayan recibido tantas designaciones. Este conjunto de actividades que estorban, falsean o desacreditan las estadísticas económicas oficiales, todavía no han podido ser circunscritas o denominadas de una forma unánimemente aceptada. Los siguientes textos atestiguan la búsqueda de la terminología: Scott Burns, _The Household Economy: Its Shape, Origins and Future_, Beacon Press, Bostón, 1975; Peter M. Gutmann, “The Subterranean Economy”, _Financial Analysts Journal_, noviembrediciembre, 1977, pp. 26-28; Yona Friedman, “Le ‘secteur D’ de l’économie”, _Futuribles_, núm. 15, mayo-junio, 1978, pp. 331-338; Jean-Marie Delatour, “Une forme de dissidence passive: le travail noir”, _Cadres CFDT_, núm. 289, junio-julio-agosto, 1979, pp. 26-29; Rosine Klatzman, “Le travail noir”, _Futuribles_, núm. 26, septiembre, 1979, pp. 26-29; Alessandra Nannei, “La resurrección de la economía subterránea”, _Le Monde Diplomatique_ en español, núm. 19, julio, 1980, pp. 4-5. Este último artículo es un comentario sobre Giorgio Fua, 1976, quien atribuía el auge económico de Italia a su inmensa economía subterránea. Nannei expone las diversas razones que causan que el trabajador de la economía subterránea sea relativamente más explotado. Véase también Dieter Piel, “Das dunkel Gewerbe, Schwarzarbeiter und illegale Verleihfirmen prellen den Staat um Milliarden”, en _Die Zeit_, archivo núm. 38, Hamburgo, 1981, pp. 9-11, y “Schwarzarbeit: Unglaublich was da läuft”, _Spiegel_, 46, Hamburgo, 1981, pp. 62-81. Como carezco del término adecuado, paradójicamente llamo economía “inaparente” a esta masa innominada de actividades. Digo “paradójicamente” porque no existe ningún otro hecho que más se haya intentado explicar en el curso de los años ochenta. Para una bibliografía de los estudios económicos, particularmente en los países del Tercer Mundo, véase Stuart Sinclair, _Bibliography on the “Informal” Sectors_ McGill University, Center of Developing Area Studies, Montreal, 1978. El término “sector informal” es cada vez más utilizado por los economistas, quienes hacen de él una especie de notación estenográfica para designar las actividades cuya productividad económica han logrado formalizar: bazares, pequeños comercios instalados en la vía pública, changarros familiares, mordidas… En otro lugar he sostenido que la formalización económica del sector informal y su control burocrático por los organismos dedicados a promover la iniciativa individual y la ayuda mutua revestirán una función análoga al colonialismo del pasado durante el último cuarto del siglo xx.
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-[^f24]: _Remuneraciones fuera de control e inflación_. Después de 1978, empezó a inquietar crecientemente al fisco de Norteamérica la proporción de las remuneraciones que escapaban a su control, ya sea porque fueran ganancias no declaradas, ya sea porque se trataran de transacciones ocultas. Al respecto citaré a Richard Porter, _Some Notes on Estimating the Underground Economy_, agosto 10, 1979, Board of Governors of the Federal Reserve System, y M. Higgings, _Measuring the Hidden Economy_, Second Report from OCPU, University of Bath, Center for Fiscal Studies, julio de 1980. Edgar L. Feige realizó un intento por construir herramientas de evaluación macroeconómicas: _A New Perspective on Macroeconomic Phenomena. The Theory and Measurement of the Unobserved Sector of the United States Economy: Causes, Consequences and Implications_, agosto, 1980, 63 páginas, manuscrito: “Sostengo que el sector que escapa a la observación es tan vasto que rivaliza con el sector conocido, y tan variable en relación con la remuneración observada, que nos podría proporcionar la clave que nos permitiera comprender el malestar económico contemporáneo”.
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-[^f26]: _Subestimación: lo económico contra lo político_. Las estimaciones del volumen absoluto y relativo de la economía inaparente en el PNB dependen de las actividades que el autor incorpora en sus cálculos. En un polo se sitúan ciertos autores, de los que son representativos Gary S. Becker, _A Treatise on the Family_, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1981, y, en Francia, H. Lepage, _Autogestion et capitalisme_, Masson, París, 1978. Estos autores intentan evaluar idealmente los diversos factores que constituyen la economía inaparente, mediante unidades derivadas de las referencias utilizadas para evaluar la economía inaparente. “El valor imputado al trabajo escolar (hecho por los estudiantes) ha aumentado regularmente, yendo de 5% del PNB en 1929, a más de 11% en 1973 … El valor calculado del trabajo voluntario ha aumentado proporcionalmente todavía más, de 0.6% del PNB en 1929 a 2% en 1973 … Pero las notas de consumo del personal mostraron una relativa disminución de casi la mitad, yendo de 2.5% del PNB en 1929, a 1.3% en 1973 … reflejando una reglamentación fiscal más rigurosa.” Estas afirmaciones se encuentran en John W. Kendrick, “Expanding Imputed Values in the National Income and Product Accounts”, _The Review of Incarne and Wealth_, 25, núm. 4, diciembre, 1979, pp. 349-363. En el polo opuesto de estos procedimientos contables, yo propongo un enfoque que es más político que técnico, el del movimiento inglés Power of Women Collective, que existe desde principios de los años setenta. Tal enfoque ha sido definido por Mariarrosa Dalla Costa, _Women and the Subversion of the Community_, y Selma James, _A Women’s Place_, dos panfletos que se publicaron conjuntamente en 1972, Falling Wall Press, Bristol. Ambas autoras se proponen esencialmente la evaluación de la economía no percibida no en términos propios, sino en términos del tiempo perdido, de la labor y las molestias que impone a los desempleados, es decir, por razones obvias, sobre todo a las mujeres. Respecto a su posición, véase la nota 49. Las formulaciones respectivas de Becker y James son tan diferentes que a primera vista parece absurdo confrontarlas. Pero hacerlo cobra sentido cuando se considera que representan dos intentos similarmente infructuosos de evaluar dos ámbitos heterogéneos, empleando términos que entresacan recíprocamente una de la otra: la labor medida en términos de la producción de mercancías, y la labor que desempeñan a fin de satisfacer necesidades básicas utilizando las mercancías (véase nota 30).
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-[^f27]: _“Nueva economía doméstica.”_ La obra de Scott Burns ( _op. cit_. en la nota 23) constituye una buena introducción al tema. Para una bibliografía, véase Richard Berk, “The New Home Economics: An Agenda for Sociological Research”, en Sarah Fenstermaker Berk, ed., _Women and Household Labor_ Beverly Hills, Sage Publications, 1980. Este ensayo posee el doble interés de relatar la historia de la nueva disciplina y de insertar estrictamente la cuestión en el contexto de las labores domésticas de la mujer contemporánea. Un enfoque paralelo en voga pretende calcular las contribuciones económicas al PNB que representan las actividades “del hogar” en los países subdesarrollados. Los textos se sitúan en la frontera entre la antropología económica y la nueva economía doméstica. Véase por ejemplo Moni Nag, Benjamin White y Creighton Peet, “An Anthropological Approach to the Study of the Economic Value of Children in Java and Nepal”, _Current Anthropology_, 19, núm. 2, 1978, pp. 293-306. En el contexto de los estudios sobre el género, la nueva economía doméstica plantea una cuestión fundamental: permite una polarización sexual de los métodos empleados para evaluar el valor económico de las personas. Cuando los textos asignan a las mujeres un valor económico, casi siempre es un valor _imputado_. Al respecto, Harvey S. Rosen, “The Monetary Value of a Housewife: A Replacement Cost Approach”, _The American Journal of Economics and Sociology_, 33, núm. 1, enero, 1974, pp. 65-73, proporciona una iniciación a los métodos vigentes. El ama de casa produce ingresos monetarios o bienes hogareños. El valor de los ingresos perdidos puede calcularse fácilmente porque hay pérdida de ingresos mensurables. El valor de la producción doméstica, en cambio, debe ser imputado. Tal imputación es imperfecta, pero —según el autor— resulta mejor que la suposición de un valor nulo allí donde no hay una transacción monetaria. “La mayoría de los métodos … dividen las horas durante las cuales el ama de casa trabaja en diversas categorías de empleos y luego las calculan según los _salarios corrientes_ y las suman … Otro método calcula los costos de sustitución; se va al mercado para ver cuánto costaría emplear a alguien para remplazar a la madre de familia … Según un tercer método, el valor de un ama de casa es igual _al costo de sus posibilidades de empleo_ en el mercado de trabajo.” En otro texto he propuesto un _cuarto método_ para este juego de imputación de un valor. He sugerido que se calcule el capital que se invierte en cierto tipo de “industria doméstica” y que se establezca qué salario se paga en un periodo de 24 horas en las industrias vecinas que han invertido el mismo capital por cada puesto de trabajo. Los cuatro métodos permiten determinar el “valor” de un ama de casa de manera derivada. Su estatus como miembro del segundo sexo económico se evalúa, establece y confirma mediante la referencia al trabajo asalariado y al capital. Hay que señalar que a las amas de casa se les ha imputado un valor monetario en relación con su trabajo fantasma en el mismo decenio, el de los años setenta, cuando el trabajo asalariado en gran parte se transformó en una ocupación artificial: una seudo producción de dudoso valor mercantil.
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-[^f28]: _Desempleo ilícito_. En 1982, estar desempleado legalmente entre un relativo privilegio. Durante un decenio, el desempleo ilícito en los Estados Unidos había sido privativo de los negros, las mujeres, los que habían tenido que abandonar los estudios, los que no poseían diplomas de estudios; en la actualidad se empieza a extender a los varones blancos. Las fuentes de ingresos ilícitos se agotan crecientemente: los pequeños oficios o comercios informales, las prestaciones de servicios o necesidades “clandestinas”, incluso las actividades delictivas —fuentes de ingresos que impugnan los profesionistas, los sindicatos, la justicia—. La correlación entre la situación del desempleado ilegítimo y el legítimo forzosamente tiene que plantear un problema político mayor. En una sociedad que pretende ofrecer pleno empleo, muchos de los que realizan tareas no remuneradas no son incluidos entre los desempleados, mientras que muchos de los que trabajan en el sector inaparente están inscritos en el desempleo legal y, con frecuencia, reciben la ayuda correspondiente. No resulta fácil desentrañar si “el concepto de desempleo (_unemployment_) rebasaba la panoplia de las ideas de los primeros reformadores victorianos, sobre todo porque carecían de un término para él (G. M. Young, _Victorian England_), o si … (evitando ese término como victorianos que eran) simplemente demostraban así su incomprensión de los sentimientos populares, tesis que sostendría E. P. Thompson ( _Making of the English Working Class_)”; véase al respecto R. Williams, _Keywords, op. cit_. en la nota 2, pp. 273-275. Sea cual fuere la razón precisa, la división de los ciudadanos entre aquellos que tienen un empleo (los trabajadores), aquellos que no tienen empleo (desempleados) y aquellos que no están en ninguno de los dos casos, no es característica sino hasta mediados del siglo XX. La percepción social de las “personas sin trabajo”, en cuanto categoría derivada, posee una historia, ciertamente breve, que no se toma en consideración. John A. Garraty, _Unemployment in History: Economic Thought and Public Policy_, Harper and Row, (Nueva York, 1978, comenta en su introducción: “ … no se ha escrito todavía una historia general del desempleo … titulo este libro _Unemployment in History_, y no _A History of Unemployment_ … Mi propósito no es describir por qué existía el desempleo, sino cómo se percibía la condición del desempleado y qué actitudes había al respecto, en diversas sociedades desde el principio de la historia”. Por lo tanto, para Garraty el “trabajo” existe desde el momento que la “historia” existe. Y es en este sentido que la obra cojea, a pesar de su interés: ignora el hecho de que el “trabajo” en cuanto categoría dentro de la clasificación de las actividades humanas, y el “trabajador” en cuanto designación de un estatus especial, son ambos términos de reciente origen (véase la nota 13). Tras haber predominado durante un siglo, estas dos nociones actualmente se desvanecen. Los microprocesadores reducen la importancia de la mano de obra en la producción. Por añadidura, las actitudes respecto al _desempleo considerado como una forma de desviación_ tienen que modificarse: mientras más crece el número de personas que obtienen sus ingresos del sector inaparente, más son las medidas implementadas para favorecer el “empleo” que amenaza _sus medios de existencia no observables_. La correlación entre estas fuentes inaparentes y el volumen de los empleos comprobables se convierte en una cuestión política importante. Veamos un buen ejemplo: la conservación de la energía y la transición de las fuentes de energía clásica hacia las fuentes renovables, tienen repercusiones imprevisibles en los niveles y las características del empleo y el desempleo, tal como se miden tradicionalmente. Es verdad que la transición crea empleos. Pero lo importante es saber cuáles son las consecuencias en el volumen y en las características de las fuentes inaparentes de los medios de existencia. Las “tecnologías blandas” a la larga pueden prescindir de la mano de obra organizada. Para una guía autorizada sobre esta cuestión, consúltese Skip Laitner, Center for Renewable Resources, Suite 510, 1001, Connecticut Avenue N. W., Washington, DC 20036. La pérdida de las fuentes inaparentes de sus medios de existencia a muchas personas pronto les podría atemorizar más que el “desempleo”. Es difícil obtener estadísticas sobre estas dos formas fundamentales de privación de actividad. Ciertos autores, todos colaboradores de la _Review of Income and Wealth_, distinguen simplemente entre las actividades económicas y las no económicas. Para ellos, un servicio no mercantil es económico si también puede pagarse. Aun con este criterio restrictivo, llegan a las generalizaciones siguientes: en los Estados Unidos, el sector inaparente casi alcanzó el volumen de todo el sector privado, con más de 1.2 billones de dólares en 1976. Comparado con el sector inaparente (observado), se ha incrementado notablemente en 20 años. En este sector inaparente de la economía, los autores distinguen dos componentes: el monetario y el no monetario. “Descubren” que en relación con el segundo, el primero no es estable sino que fluctúa. De ahí deduzco que la exclusión del mercado ilícito de trabajo (el _desempleo ilícito_) fluctúa de la misma manera que el “desempleo”, pero de acuerdo con un ciclo diferente. Una razón fundamental que me impide estar de acuerdo con estos autores es la siguiente: incluyen en sus cálculos parte de lo que yo llamo el “trabajo fantasma”, y de esta suerte subestiman la economía de mercado inaparente. De manera implícita, estos autores falsifican la naturaleza del trabajo fantasma y subestiman su volumen. Ellos lo ven como no trabajo no económico: consideran que se trata de actividades agradables o deseables ligadas al consumo. Para un enfoque diferente que emplea utensilios conceptuales similares en relación con la economía francesa, particularmente a la economía doméstica, véase Pierre Kende, _Consommation_, 2, 1975, pp. 7-44. Es necesario hacer hincapié en el hecho de que no existen datos sobre el desempleo ilícito que distingan entre hombres y mujeres. Esta ausencia de estudios sólidos sobre la discriminación en la economía inaparente, sobre sus formas y sobre su magnitud, es una laguna en los estudios feministas
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-[^f29]: _Desintermediación_. Éste es un término técnico que originalmente se empleó para designar la actitud de los inversionistas que en vez de pasar por los bancos y las cajas de ahorro, se agrupaban para invertir directamente a fin de obtener mayores ganancias. Paul Hawken, “Disintermediation: An Economics Buzzword that Neatly Explains a Lot of the Good that is Going on”, _CoEvolution Quarterly_, núm. 29, primavera, 1981, pp. 6-13, propone el uso de este término para designar las consecuencias de una extensa gama de actividades donde las personas prescinden cada vez más de las instituciones a fin de obtener lo que realmente quieren, y a mejor precio. Prescinden del especialista, el sindicato, el fisco. Se sustraen al diagnóstico y al tratamiento de los médicos y se las arreglan para morir de cáncer en su propio lecho. Sobre todo “evitan” a los profesionales que controlan y coordinan estos servicios múltiples. La distinción que yo hago entre economía aparente y economía inaparente de hecho corresponde a una distinción entre el polo muy intermediado y el polo muy desintermediado de la economía oficial. Pero las tareas del hogar femeninas no se insertan en ninguno de estos dos polos. Puede existir la “intermediación” en los cuidados a un niño enfermo (por el hospital), pero no de la cocina o del alumbramiento; estos son efectivamente paradigmas del trabajo fantasma. Como tipo ideal, como categoría de las actividades económicas, el trabajo fantasma es diferente del “trabajo” (declarado o no, pagado con dinero o con especies) porque no puede ser desintermediado en virtud de razones culturales.
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-[^f30]: _Trabajo fantasma_. Concebí este término en mis conversaciones con Claudia von Werlhof, (véase nota 49), quien no lo comparte totalmente. Yo designo así el trabajo no remunerado del consumidor que proporciona a una mercancía un valor agregado necesario para hacerla útil a la unidad consumidora misma. Llamo a esta actividad “trabajo” para subrayar que constituye una pesada pérdida de tiempo, y lo califico de “fantasma” para indicar que dicha labor está asociada (y es anterior) al acto del consumo. Llamo _economía fantasma_ al sector de una economía industrial donde prevalece ese trabajo fantasma. Si he tenido que crear estos neologismos es con el fin de evitar la confusión entre este trabajo no retribuido asociado con el consumo y otros dos tipos ideales de actividad —el primero, como el trabajo fantasma, es parte integral de toda economía industrial; el segundo está inscrito en la cultura y el género y por lo tanto es no económico en sentido estricto—. Resultaba imprescindible diferenciar estos tres ámbitos, todos “inaparentes”. Para dar con esta imagen del “trabajo fantasma”, hube de pensar en un iceberg. Sólo su cima emerge y sólo puede observarse de un lado (su otra cara es análoga al sector _inaparente_ de la economía). La mayor parte del iceberg permanece sumergida, sin que pueda observarse su forma, aunque es posible inferir su talla. El iceberg en su totalidad es la economía: flota porque la mayor parte está sumergida; porque en la economía fantasma se lleva a cabo una labor. Todo el iceberg se cristalizó a partir del agua, a partir de la subsistencia intragenérica; salvo marginalmente, no se encuentra ninguno de sus tres ámbitos en las sociedades preindustriales. El iceberg representa la existencia de la humanidad según el postulado de la escasez. Para una crítica al respecto, véase Claudia von Werlhof, “Schattenarbeit oder Hausarbeit? Zur Gegenwart and Zukunft der Arbeit. Eine feministische Kritik an Ivan Illich”, en Th.Olk y H.-U.Olk, _Soziale Dienste im Wandel 2 Professionnelle Dienstleistung und Selbsthilfebewegung, 1982_, Bielefeld, Fakultät für Soziologie, noviembre, 1981.
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-[^f31]: _Labores del hogar_. La lectura de Gisela Bock y Barbara Duden, “Zur Entstehung der Hausarbeit im Kapitalismus”, _Frauen und Wissenschaft_, Courage Verlag, julio, 1977, pp. 118-199, me llevó a constatar que no existía una categoría donde me fuera posible ubicar “naturalmente” las labores del hogar de la mujer moderna. Ambas historiadoras me permitieron ver la diferencia funcional típica entre las actividades domésticas no remuneradas (históricamente nuevas) de las mujeres en todas las sociedades tradicionales, y las actividades domésticas de las mujeres que “se ocupan de la casa” mientras su marido “mantiene” a la familia con su salario. En el primer caso, tenía que hablar de la atribución concreta de tareas, definidas culturalmente, a un género, el de las mujeres; en el segundo caso, me encontraba ante la polaridad sexual de la mano de obra no retribuida, ante la división sexuada de las actividades económicas. A fin de encontrar un término económico (consecuentemente “agenérico”) para designar las actividades económicas no retribuidas que se impusieron de manera desproporcionada a las mujeres a lo largo del siglo XIX, tuve que ubicar las labores del hogar en la categoría del trabajo fantasma. Esto significaba convertirlas en paradigmas del trabajo fantasma, destacando una característica esencial: la discriminación sexual que confina a las mujeres en el trabajo fantasma. En el siglo XIX se pasó de la repartición de las tareas concretas entre los géneros, a la polaridad sexual de la mano de obra. Este paso está implícito en los recientes estudios sobre las mujeres, ya sean históricos o relacionados con las mujeres de las sociedades industriales. Dos obras muestran el nivel de la investigación en lengua inglesa sobre el tema: Sarah Fenstermaker Berk, ed., _Women and Household Labor, op. cit_. en la nota 27, y Nona Glazer-Malbin, “Housework”, _Signs_, 1, núm. 4, 1976, pp. 905-922. Ambas examinan los textos aparecidos de 1950 a 1975 que ven las labores del hogar como una variedad del trabajo, así como aquellos, posteriores a 1970, que estudian la estimación económica de su valor. Véase también Louise A. Tilly y Joan W. Scott, eds., _Women, Work and Family_, Holt, Reinhart and Winston, Nueva York, 1978, y Sandra M. Burman, _Fit Work for Women_, Croom Heim, Londres, 1979. Respecto a la modernización y las labores del hogar, véase C. E. Clark, “Domestic Architecture as an Index to Social History: The Romantic Revival and the Cult of Domesticity in America, 1840-1870”, en _Journal of Interdisciplinary History_, 7, 1976, y Susan J. Kleinberg, “Technology and Women’s Work. The Lives of Working-Class Women in Pittsburgh, 1870-1900”, _Labor History_, 17, 1976, pp. 58-72. Véanse también las notas 36, 37 y 85. Estas notas estaban ya en proceso de editarse cuando recibí las galeras de la obra de Susan Strasser, _Never Done: A History of American Housework_, Pantheon, Nueva York, 1982. Se trata del primer estudio acerca de la realidad histórica de las labores del hogar en los Estados Unidos; el autor nos muestra lo que _hacían_ las mujeres en su hogar, _no_ lo que _supuestamente hacían_; no nos habla de la _función_ sociológica que asumían ni de la _significación_ de su trabajo. La obra abunda en datos y notas precisos, es muy ágil y algunas de sus afirmaciones son particularmente notables.
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-[^f32]: _La mujer en el hogar_. El término “dueña” o “señora” ha sido poco a poco suplantado por la expresión “ama de casa”, pero está se refiere exactamente a la misma realidad. Es posible preguntarse cómo perciben esta realidad las interesadas mismas cuando se escucha, cosa frecuente, a una mujer responder a quien la interroga sobre su profesión: “No trabajo, soy ama de casa”. Al respecto, se puede leer con provecho el excelente y divertido capítulo 7 de la obra de Ann Oakley, _Woman’s Work the Housewife, Past and Present_, Vintage, Nueva York, 1974.
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-[^f33]: _Antropología económica_. Desde 1957, año de la publicación, por Karl Polanyi, C. Arensberg y M. Pearson, eds., de _Trade and Markets in Early Empires_, Glencoe, Nueva York, 1957, muchos textos han intentado responder esta pregunta: “¿De todos los conjuntos de conceptos analíticos posibles, cuál conviene más para la interpretación del comportamiento fuera de los sistemas mercantiles?” El texto de Geroge Dalton, “Theoretical Issues in Economic Anthropology”, _Current Anthropology_, 10, núm. 1, febrero, 1969, pp. 63-102, constituye una excelente introducción a la materia. Desde su aparición, es evidente que eso que los economistas denominan las decisiones económicas en el seno de los sistemas económicos no define el comportamiento de los “primitivos”, de los campesinos o de los habitantes urbanos del pasado que nos describen los antropólogos y los historiadores. Una de las razones fundamentales de que los conceptos económicos sean _inaplicables_ en el análisis de sociedades diferentes a la sociedad híperconsumidora de mercancías, es que estos conceptos suponen condiciones de escasez (véase la nota 11) y de sujetos sin género (véanse las notas 4 y 5).
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-[^f34]: _La ocultación del trabajo fantasma_. Una prohibición se cierne sobre el reconocimiento de la existencia del trabajo fantasma (el cual no representa una actividad de subsistencia, ni tampoco su sustitución empírica). Para no tener que analizarla, se disfraza a la economía fantasma. Hay cuatro tipos de disfraces. El de la antropología, que generalmente ve las labores del hogar como una supervivencia de las actividades de subsistencia. El de los economistas (véase la nota 26), quienes la amalgaman con el sector informal: la consideran ya sea como una labor gratuita cuya retribución consiste en la satisfacción que procura; ya sea como una actividad en el seno del sector inaparente que percibe una compensación no monetaria. El de los marxistas, que utilizan el concepto comodín de la reproducción para “evacuar” el trabajo fantasma (véase la nota 22). Por último, el de ciertas feministas, que matizan la óptica marxista y se esfuerzan sin descanso en identificar el trabajo fantasma y el trabajo femenino. Al hacerlo, impiden apreciar el hecho de que hay una categoría de la actividad humana: _1)_ exclusivamente característica de los tiempos modernos; _2)_ estructuralmente distinta del trabajo salariado, y todavía más fundamental.
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-[^f35]: _La economía del valium_. La sociología médica describe un “consumo de cuidados médicos” que difiere respecto a los hombres y las mujeres. En la población activa, las mujeres son las mayores consumidoras de las prestaciones médicas costosas y del tiempo necesario para sanar. La medicina se maneja de manera impúdica como una técnica de control de las mujeres. Mientras que los hombres pueden recurrir eficazmente a la “incapacidad” para adjudicarse un descanso, las mujeres intentan, aunque rara vez lo logran, esquivar el trabajo fantasma por motivos de salud. Véase Constance Nathanson, “Illness and the Feminine Role: A Theoretical Survey”, en _Social Science and Medicine_, 9, 1975, pp. 57-62, y M. Barrett y H. Roberts, “Doctors and their Patients: The Social Control of Women in General Practice”, en C. y B. Smart, eds., _Women, Sexuality and Social Control_, Routledge and Paul Kegan, Londres, 1978; véanse también las notas 86 y 87.
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-[^f36]: _Aparatos domésticos_. Ruth Schwarz Cowan, “A Case Study of Technological and Social Change: The Washing Machine and the Working Wife”, en Mary S. Hartman y Lois Banner, eds., _Clio’s Consciousness Raised_, Harper Colophon Books, Nueva York, 1974, pp. 245-253, estudia el hecho de que dos generaciones de norteamericanas gracias a sus aparatos eléctricos pudieron tener una mejor vida hogareña. La tercera generación ha comenzado a sospechar que esta “mejor vida” es engañosa: “El efecto primordial de la difusión de los electrodomésticos ha sido que la burguesía se preocupa más del ámbito doméstico, obligando a las mujeres del hogar a asumir diversas funciones que anteriormente estaban a cargo del personal doméstico pagado, o que se realizaban fuera de casa. Al mismo tiempo, las prioridades temporales han cambiado para ellas; el tiempo que ganan —por ejemplo, en el desempeño de las tareas culinarias— se piensa que lo deben invertir en otras labores, sobre todo en el cuidado de los niños. Si esta hipótesis es correcta, sus implicaciones son inquietantes … porque las ideas que gobiernan los programas de asistencia, entre nosotros y en el extranjero, están basadas en el postulado que supone que para reducir la pobreza en la India es necesario introducir allí la agricultura moderna y el control de los nacimientos. Pero no está claro cómo el empleo de contraceptivos masculinos o de una aspiradora perfeccionada puede ser suficiente para mejorar las relaciones entre los sexos”. Yo mismo había llegado a conclusiones análogas respecto a los efectos de la modernización en la vida cotidiana en _Energía y equidad, Obras reunidas_, vol. I, en la nota 9. Las conclusiones de Ruth Cowan en relación con las labores del hogar son válidas para el trabajo fantasma en general: _1)_ la maquinaria ligada al hogar (tanto el automóvil como la lavadora) constituye principalmente una inversión financiera que lo transforma en una fábrica donde se realiza un trabajo fantasma altamente capitalizado; _2)_ la proliferación de esta maquinaria obliga a dedicar _más_ tiempo, no menos, al trabajo fantasma; _3)_ al hacer las labores del hogar más neutras, menos específicas del género, da al sexismo doméstico bases todavía más sólidas.
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-[^f37]: _Trabajo no remunerado_. Para un estudio de las repercusiones de las labores hogareñas femeninas en el estatuto económico, la mano de obra, los roles de la pareja, la discordia familiar, el tratamiento brutal de las mujeres en el empleo, véase particularmente Susan M. Strasser, “An Enlarged Human Existence? Technology and Household Work in Nineteenth-Century America”, en Sarah Fenstermaker Berk, ed., _op. cit_. en la nota 27, pp. 25-51 (contiene una buena bibliografía). Respecto al tiempo invertido en las actividades domésticas no pagadas, véase Kathryn E. Walker y Margaret E. Woods, _Time Use: A Measure of Household Production of Family Goods and Services_, Center for the Family of the American Home Economics Association, Washington, 1976. El tema de esta investigación es el tiempo que se gasta en ejecutar diversos tipos de labores hogareñas; pretende medir el _output_ de las tareas domésticas en términos del empleo del tiempo. La investigación se limita a una comunidad suburbana al norte de Nueva York, y a parejas, con y sin hijos. No proporciona evaluaciones utilizables en relación con el trabajo fantasma, sino que muestra precisamente cuán difícil es obtenerlas. Respecto a Francia, véase B. Riandey, “L’Emploi du temps des mères de famille en France”, en L. Michel, _Les Femmes dans la société marchande_, PUF, París, 1978.
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-[^f38]: _Trabajo no remunerado_. En _Les trois mondes. Pour une théorie de l’après-crise_, Fayard, París, 1981, Jacques Attali afinó considerablemente sus reflexiones en torno a este aspecto onanista de las economías postindustriales. Sus argumentos favorecen la distinción que yo hago aquí entre la economía fantasma y el sector de producción inaparente (poco importa si este trabajo _productivo_ es remunerado o es compensado con otras ventajas). Pero el autor no insiste por su parte en esta distinción. Para comparar nuestras respectivas posiciones, véase Louis Puiseux, “Les visionnaires de l’après-crise”, _Politique Hebdo_, abril 12, 1981, pp. 8 y ss.
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-[^f39]: _Trabajo no remunerado_. A. Leibowitz, “Home Investment in Children”, en T. W. Schultz, ed., _Economics of the Family: Marriage, Children, Human Capital_, University of Chicago Press, Chicago, 1974, pp. 432-451 (la cita que doy está en la p. 451). Frank Stafford ( _ibid_., pp. 453-456) afirma: “Es limitada la eficacia de las medidas de interés público susceptibles de promover un cambio en la repartición de los ingresos. En efecto, si como se afirma, la influencia del medio familiar juega un papel considerable en el nivel de los ingresos, el hecho de mejorar las posibilidades de instrucción no habrá de tener consecuencias apreciables en los ingresos de aquellos que nacen en el seno de familias modestas. Con esta perspectiva, las formas diferentes de garantía de ingresos que podrían otorgar a las madres más tiempo para dedicarse a su hogar, ¿las harían dedicar más tiempo a sus hijos?” (Véanse obras citadas en las notas 26 y 27.) Un modelo probable de lo que sucederá al Estado-benefactor será una sociedad de benevolencia bajo la égida del Estado, basada en la estructuración social de las condiciones que promueven e incitan la iniciativa individual y la ayuda mutua. Suecia, modelo precoz del Estado-benefactor, ha asumido abiertamente esta transformación.
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-[^f40]: _Trabajo no remunerado_. Yo pienso que la distinción entre las políticas que engendran la _ayuda mutua totalitaria_ y las que engendran la _convivencialidad personal_ será una cuestión de moral social prioritaria en los años noventa. Actualmente disponemos de una bibliografía anotada, vivaz y exhaustiva, sobre la oposición entre los medios y los fines en los Estados Unidos: S. H. Cutliff _et al_., _Technology and Values in American Civilization: A Guide to Information Sources_, Gale Research, Detroit, 1980. Para una fenomenología de las diversas vías que puede asumir el cuidado y la protección totales de los seres, véase Valentina Borremans, “L’envers de la santé médicalisée “, en _Zeitschrift der Schweizerischen Gesellschaft für Sozial und Preventivmedizin_, núm. 2-3, 1979.
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-[^f41]: _Trabajo no remunerado_. Al respecto véase la demostración argumentada de Jean Robert, _Le temps qu’on nous vole. Contre la société chronophage_, Seuil, París, 1980. Muchas conversaciones con el autor, desde hace un decenio, me han ayudado a precisar mis ideas sobre el trabajo fantasma.
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-[^f42]: _Trabajo no remunerado_. En el sector militar de una economía moderna, relativamente pocas actividades escapan al escrutinio. Es verdad que el comercio internacional de armas se mantiene en secreto, pero al menos aparece en las cuentas de los gobiernos. Al parecer, sólo en Italia las grandes fábricas de armamentos tienen subcontratantes en el mercado “negro”. También hay que interpretar la tendencia actual a la militarización de las economías postindustriales como un intento de proteger a la economía “aparente” de la economía “inaparente”.
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-[^f43]: _La economía de los autoservicios_. Las consecuencias para las mujeres de la actual transición a la economía de los autoservicios apenas se ha tocado en los estudios sobre el trabajo femenino. En la economía inaparente, las mujeres tienen un _handicap_ todavía mayor que en la economía aparente cuando intentan competir con los hombres por los _jobs_ generadores de ingresos, de estatus y de otras satisfacciones sociales. En la economía fantasma, a la que también los hombres se hallan condenados, éstos contienden con las mujeres por las formas menos fatigantes y las más gratificantes de eso que se denomina el _self help_ (la “autoasistencia”). Attali ( _op. cit_. en la nota 38) define la última fase del sistema industrial como la industrialización de los servicios que cada consumidor se proporciona a sí mismo. La organización de esta producción gratuita absorbe un porcentaje creciente de las actividades retribuidas. Las actividades retribuidas se adjudican el propósito de incitar la demanda de servicios auto-producidos. Yo veo esta tendencia reflejada en un nuevo ideal familiar: la redefinición de la familia como estructura económica “intermediaria”. El hogar se convierte en un lugar de autoservicios. Antes de la industrialización, la familia en gran medida era autosubsistente. Con la industrialización, se convirtió en el sitio donde un valor se añadía a los productos del trabajo asalariado gracias al trabajo fantasma femenino. Actualmente tiende a convertirse en un sitio donde la sociedad inyecta la más pequeña cantidad posible de productos industriales, a fin de que estos sean transformados por el trabajo fantasma de la familia en una variedad de bienes que satisfagan a los miembros del hogar, los mantengan ocupados, dependientes los unos de los otros y disciplinados. Este modelo no es solamente válido para la pareja conyugal tradicional, sino también para las nuevas formas de uniones y de comunidades; puede combinarse con ideales ecológicos, libertarios y descentralizadores. Esta nueva familia postindustrial ya no está organizada alrededor del trabajo asalariado de uno o varios de sus miembros; es una asociación de personas sin género que se entregan en común al trabajo fantasma sexista.
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-[^f44]: _La discriminación en el_ self-help. Gerda R. Wekerie, “Women House Themselves”, _Heresies_, 11, volumen 3, núm. 3, 1981, pp. 14-16, examina los programas de autoconstrucción de viviendas que han sido implementados con patrocinio oficial, y subraya la necesidad de una legislación antidiscriminatoria en este ámbito. Muestra la discriminación constante hacia las mujeres por parte de los organismos encargados de promover los programas de _self-help_. Le Werkgroep Kollektivering, en _Kollektivering van Huishoudelijke Arbeid_, Amsterdam, 1981, señala que en todos los lugares donde en el curso de tres generaciones las labores hogareñas se han vuelto colectivas, las mujeres han resultado perjudicadas.
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-[^f45]: _Estudios feministas_. Ann Oakley proporciona un excelente panorama en _Subject Women: Where Women Stand Today – Politically_, _Economically, Socially, Emotionally_, Pantheon, Nueva York, 1981, estudio histórico y sociológico de la sociedad industrial de finales del siglo XX, centrado en las mujeres, su mundo y su experiencia. La autora intenta una clasificación de las tendencias en el seno de los estudios feministas y de los movimientos de liberación (pp. 317-341). “Si la antropología de las mujeres no ha alcanzado la madurez en el mundo anglófono, por lo menos ha alcanzado una vigorosa adolescencia”, observa Rayna Rapp, “Review Essay: Anthropology”, _Signs_, 4, núm. 3, primavera, 1979, pp. 497-513. Éste es un ensayo que completa la obra de Ann Oakley. La perspectiva crítica alcanza un nuevo nivel, como lo muestra Margrit Eichler, _The Double Standard: A Feminist Critique of Feminist Social Science_, St. Martin’s Press, Nueva York, 1980. Finalmente, tres obras de consulta: Jane Williamson, _New Feminist Scholarship. A Guide to Bibliographies_, Feminist Press, Old Westbury, Connecticut, 1979, estudio selectivo, erudito y crítico; Mary Anne Warren, _The Nature of Woman: An Encyclopedia and Guide to the Literature_, Edgepress, Nueva York, 1980, estudio inteligente y vivaz; Cynthia E. Harrison, _Women in American History: A Bibliography_, Clio American Bibliographie Center, Santa Barbara, California, 1979: 3400 “notas de lectura” que abarcan 550 publicaciones periódicas de 1963 a 1976. Para las bibliografías sobre temas precisos, véase, en la presente obra, la nota correspondiente.
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-[^f46]: _Ciencia estereoscópica_. Respecto a la investigación sobre las mujeres en América Latina, véase June Nash y Helen I. Safa, eds., _Sex and Class in Latin America: Women’s Perspective on Politics, Economics and the Family in the Third World_, Bergin, Nueva York, 1980. En la introducción, June Nash afirma: “Hemos llegado a un estado liminal en las ciencias sociales. Los valores en los que se fundaban nuestros criterios selectivos están siendo cuestionados por personas que, hasta ahora, no habían contado para nada en la _profesión_. Son principalmente las mujeres y los indígenas de las culturas investigadas” (p. 15). Los 16 estudios reunidos en esta antología ilustran tres intentos típicos de combinar una visión nueva basada en las mujeres, con la perspectiva central clásica de las ciencias constituidas. De ahí surge algo que la autora llama _ciencia estereoscópica_, de la cual propongo desprender tres corrientes: _1)_ la investigación _complementaria_, en la que los conceptos y los métodos clásicos se aplican a sujetos hasta entonces selectivamente descartados (por ejemplo, el hecho de que las bachilleres mestizas son obreras); _2)_ la investigación _compensatoria_, en la que el prejuicio teórico (blanco/varón/capitalista/nórdico/etc.) se reconoce y compensa. Característicamente, la investigación compensatoria utiliza categorías gastadas de la historia o de las ciencias sociales clásicas (producción, productividad, explotación…) pero con la perspectiva de “los de abajo”; _3)_ la investigación sobrecompensatoria o _contrastante_, que colorea los conceptos analizados: por ejemplo, las actividades no remuneradas no se consideran formas de explotación más que cuando son femeninas. Estas tres formas de la ciencia estereoscópica ilustran el hecho de que la perspectiva central característica de las ciencias puede ser tanto estereoscópica como monocular. El resultado de este tipo de investigación es un sexismo epistemológico complementario, compensatorio o contrastante (véase la nota 54). He mostrado en otro lugar (“La investigación convivencial”, en _El trabajo fantasma_, en este volumen, en la nota 1), que el investigador que pretende evitar el prejuicio teórico implícito en una perspectiva central, tiene que estar muy consciente de que es necesario emprender una investigación disciplinada, crítica, documentada, pública, y sin embargo no científica. Sólo la investigación no científica, que emplea la analogía, la metáfora, la poesía, puede captar la realidad del género.
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-[^f47]: _Modernización de la pobreza_. Del mismo modo que el “trabajo” (véase nota 13, particularmente Mollat), la “pobreza” ha experimentado una discontinuidad semántica al convertirse en palabra clave moderna. La pobreza moderna es una realidad social diferente de la pobreza del pasado; implica condiciones de escasez. Cuando se dice “pobre mujer” al hablar de la esposa enferma de un millonario, es porque se usa “pobre” en sentido figurado. Hoy, ser “pobre” es lo contrario de ser “rico”, lo cual no era para nada el caso en la Edad Media, donde ser pobre era lo contrario de ser poderoso. Véase Karl Bosl, “Potens und Pauper: Begriffsgeschichtliche Studien zur gesellschaftlichen Differenzierung im frühen Mittelalter und zum Pauperismus des Hochmittelalters”, en _Festschrift O. Brunner_, Gotinga, 1963, pp. 601-687. La pobreza —no solamente en la India, sino también en Europa— fue en ciertas épocas un ideal, un signo de prestigio, una virtud. G. Ladner, “ _Homo viator_: Mediaeval Ideas on Alienation and Order”, _Speculum_, 42, núm 2, abril, 1967, pp. 233-259, describe magistralmente al peregrino, _Homo viator_, situado entre _ordo_ y _abalienatio_. Los “Convegni del Centro di Studi sulla Spiritualità Medievale”, volumen III, _Povertà e Richezza nella Spiritualità del secolo XI a XII_, Todi, 1969, reúnen una docena de ensayos sobre la espiritualidad de la pobreza. Estas actitudes medievales no parecen absurdas más que a quienes olvidan que las sociedades modernas se enorgullecen de su capacidad de empobrecer al mayor número posible de ciudadanos, definiéndolos como beneficiarios de servicios que ya no pueden proporcionarse por ellos mismos. Éste es un mecanismo que se ha descrito con frecuencia; véase principalmente Robert A. Scott, _The Making of Blind Men: A Study of Adult Socialization_, Russell, Sage Foundation, Nueva York, 1969. El autor observa que “ser aceptado entre los ciegos y conducirse como un ciego son cosas que en gran medida son independientes del grado de impedimento visual. Actualmente en los Estados Unidos el estatus de muchos _ciegos_ está relacionado con las buenas relaciones que puedan mantener con cierto organismo que se ocupa de la gente que padece ceguera”.
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-[^f48]: _Las mujeres y el desarrollo económico_. Esther Boserup, _Women’s Role in Economic Development_, St. Martin’s Press, Nueva York, 1974, especialmente el capítulo “Male and Female Farming Systems”, pp. 15-35, expone lo que experimentan las mujeres durante la transición de una cultura rural tradicional a una economía urbana y moderna. Lejos de incorporar a las mujeres en el proceso de producción, el auge de la economía monetaria resulta un obstáculo para su participación como iguales en la creación de la cultura material. La autora compara la degradación económica de las mujeres de América Latina, de Asia y de África. Véase también al respecto Laurel Bossen, “Women in Modernizing Societies”, _American Ethnologist_, 2, núm. 4, noviembre, 1975, pp. 587-591. Para el caso de África, véase Denise Paulme, _Women in Tropical Africa_, University of California, Berkeley, 1971; la autora demuestra que el colonialismo ha destruido la complementariedad entre las ocupaciones de los hombres y las ocupaciones de las mujeres, en las cuatro comunidades que investigó. En todas, el tránsito a una economía monetaria ha conducido a diferencias de estatus hasta entonces desconocidas por los sexos. Jane I. Guyer, “Food, Cocoa, and the Division of Labour by Sex in Two West African Societies”, _Comparative Studies in Society and History_, 22, núm. 3, 1980, pp. 355-373, da en las primeras notas un resumen de la discusión en torno a la división sexuada de la mano de obra durante los años setenta. Aunque prácticamente no cita más que textos que conciernen al África, las cuestiones teóricas en juego quedan claramente al descubierto. En las dos sociedades que estudia, constata el hecho de que la incorporación de las mujeres en la relación monetaria ha confirmado y agravado, respecto a los ingresos, su segregación anterior relacionada con la definición cultural. Se puede encontrar una buena orientación sobre los textos franceses más antiguos en el estudio de Gabriel Gosselin, “Pour une anthropologie du travail rural en Afrique noire”, _Cahiers d’études africaines_, III, núm. 12, 1963, pp. 512-549. Al contrario de lo que pasa con los hombres, la modernización disminuye el número de empleos para las mujeres. En los países socialistas, la modernización hace más pesada la doble carga del empleo/tareas hogareñas. En los países capitalistas, conduce a las mujeres a competir entre sí para obtener las plazas de trabajadoras domésticas. Para la situación en Lima, Perú, véase Elsa M. Chaney, _Domestic Service and Its Implications for Development_, Agency of International Development, Washington, D. C., 1977. Por añadidura, más y más mujeres trabajan para otras mujeres pobres, pues en los 78 países subdesarrollados que fueron estudiados, es creciente el número de hogares que dependen principalmente de las ganancias de una mujer adulta; véase Mary Buvinic y Nadia Youssef, _Women-Headed Households. The Ignored Factor in Development Planning_, International Center for Research on Women, Washington, D. C., 1978. Guía bibliográfica: Mary Buvinic, _Women and World Development. An Annotated Bibliography_, Overseas Development Council, Washington, 1976. En Mona Etienne y Eleanor Leacock, eds. _Women and Colonization. Anthropological Perspectives_, Praeger, Nueva York, 1980, los antropólogos, situándose en una perspectiva histórica, intentan reconstituir la posición de las mujeres en una docena de sociedades antes del surgimiento del sistema capitalista. Finalmente, Valentina Borremans, “La Technique et le fardeau des femmes”, _Les Temps Modernes_, núm. 437, diciembre, 1982 (“Técnica y agobio de las mujeres”, _Ixtus_, núm. 60, noviembre-diciembre, 2006), demuestra que la “investigación _para_ las mujeres”, que intenta proporcionarles tecnologías nuevas, es parte integrante de todas las políticas de desarrollo, resultando siempre, para las mujeres, en el aumento y no en la disminución de sus tareas. Sólo la “investigación _por_ las mujeres”, es decir, conducida por aquellas que emplean las nuevas herramientas o las nuevas técnicas, podrá aliviar la dependencia de las mujeres respecto a los vínculos monetarios y, al mismo tiempo, reducir el sexismo.
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-[^f49]: _“Domesticación” internacional_. Según Claudia von Werlhof, _Las Mujeres y la periferia_, Universität Bielefeld, Fakultät der Soziologie, 1981, se puede explicar el desarrollo económico como el resultado de la sumisión de las mujeres y otros trabajadores marginales al tipo de actividad respecto a la cual son paradigmas las tareas domésticas en los países ricos. La autora señala la tendencia a dividir el trabajo entre los que producen los bienes mercantiles y aquellos que los utilizan (p. 21), y a ubicar a los primeros en la esfera comercial, monetaria, pero no a los segundos (p. 17). La actual restructuración de la economía mundial, con su adaptación a la energía costosa, a los microprocesadores, conjuntamente con la dominación social creciente que ejerce, parecen representar un intento por infundir e imponer mundialmente a los hombres una aptitud para labores que hasta ahora se consideraban características y naturales de las mujeres solamente. A partir de esto, el desarrollo significa la creación de un inmenso sector donde, para poder sobrevivir, los seres marginados deben volverse aptos para reciclar eso que el sector industrial califica de desecho (es decir, las mercancías de calidad inferior o descartadas). En al ámbito internacional, las sociedades “subdesarrolladas” tienden a convertirse en los sectores marginados del mundo industrializado, semejantes a las “amas de casa” de los “asalariados”. Por lo tanto se puede decir que este proceso que se desenvuelve en la periferia de la sociedad industrial es una _Verhausfraulichung_ (literalmente, “domesticación” del trabajo) internacional. André Gorz, en su obra _Adieux au prolétariat. Audelà du socialisme_,Éditions Galilée, París, 1980, pp. 127-146, propone un argumento paralelo, sorprendente a pesar de pasar por alto casi enteramente la cuestión de la discriminación de las mujeres en esta nueva “domesticación” internacional.
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-[^f50]: _Desamparo de los solteros_. Véase Micheline Baulant, “La Famille en miettes: sur un aspect de la démographie du XVIIe siècle”, _Annales ESC_, 27, núms. 4-5, julio-octubre, 1972, pp. 959-968.
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-[^f51]: _Vernáculo_. Éste es un término técnico que ha sido tomado del derecho romano, donde se encuentra desde las primeras estipulaciones hasta su codificación por Teodosio (el Código Teodosiano.) Designa lo contrario de una mercancía: “ _Vernaculum, quidquid domi nascitur, domestici fructus; res quae alicui nota est et quam non emit_” (Du Cange, _Glossarium Mediae et Infimae Latinitatis_, volumen VIII, p. 283). Era vernáculo todo lo que se confeccionaba, tejía y criaba en casa, no destinado a la venta sino al uso doméstico. Tanto en inglés como en francés se emplea principalmente para designar la lengua “natal”. Pretendo reanimar este término porque no conozco uno mejor. Hablaré de su historia en la obra que estoy preparando sobre los _Valores vernáculos_. Califico de “vernáculo” todo conjunto constituido por dos subconjuntos genéricos. Hablo del _lenguaje vernáculo_, en el que existe una complementariedad entre el modo de hablar de las mujeres y el de los hombres (nota 101); de un _universo vernáculo_ (nota 89), donde los hombres y las mujeres aprehenden complementariamente la realidad social; o de _herramientas vernáculas_, cuando quiero designar el herramental de un grupo que está más o menos nítidamene dividido por el género (nota 70).
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-[^f52]: _Complementariedad y ciencias sociales_. En la física moderna, se ha aprendido a considerar la complementariedad de dos perspectivas. No se puede explicar el fenómeno de la luz únicamente como un fenómeno ondulatorio ni tampoco como un fenómeno corpuscular. En un caso como en el otro, eso significaría excluir un aspecto demasiado importante. Decir que consiste en ambos parece una paradoja. La complementariedad sólo es significativa en virtud de la forma matemática de la teoría en la que aparece. La idea subyacente de complementariedad epistemológica no es nueva. A partir de Euclides, para quien el ojo emitía rayos cuyas extremidades sondeaban el objeto, Tolomeo y luego los grandes escolásticos distinguían _lumen_ de _lux_. _Lux_ es la luz que se percibe subjetivamente; _lumen_ es una corriente que emana del ojo y que ilumina el objeto. Es posible imaginar la realidad vernácula como un inmenso mosaico cuyas piezas poseen cada una su propio color iridiscente, su _lux_. En la _lumen_ del análisis del género, cada “cultura” aparece como una metáfora, una complementariedad metafórica (notas 55 a 57) que vincula dos conjuntos de herramientas distintos (nota 70), dos tipos de espacio-tiempo (notas 78 y 79), dos dominios (notas 85 y 86). Éstos encuentran su expresión en las maneras, distintas pero afines, de ver y comprender el mundo (nota 89) y del que hablan (notas 94 a 101). La ciencia, tanto mono como estereoscópica (nota 46) es un filtro, una pantalla entre la ambigüedad de la luz generada y el ojo del observador. Pero tal filtro es permeable en ambos sentidos a la _lumen_ agenérica que el observador proyecta sobre el objeto, y en el que él (o ella) lo observa. La perspectiva central de la antropología cultural borra la asimetría simbólica que constituye la realidad social de toda realidad vernácula. La _lumen_ monocromática, neutra, de conceptos tales como el _rol_ (notas 63 y 64), el _intercambio_ (nota 33), la _estructura_ (notas 76 y 77), apaga el _Eigenvalue_ de toda realidad vernácula. Lo que el observador científico no capta a través de sus anteojos de diagnosticador no son hombres y mujeres que actúan realmente en una sociedad de subsistencia intragenérica, sino a seres sexuados que una norma cultural abstracta y agenérica desvía y a quienes hay que poner en funcionamiento, evaluar, clasificar y estructurar mediante jerarquías. Puesto que opera partiendo de conceptos que desconocen el género, la antropología cultural es inevitablemente sexista (véase mi comentario sobre Rubin en la nota 7). Y este sexismo es bastante más ofuscador que la antigua arrogancia etnocéntrica.
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-[^f53]: _Derecha e izquierda_. Desde hace algún tiempo, _derecha_ e _izquierda_ son términos que se han vuelto etiquetas en la investigación biológica y neurológica, así como en la mitología popular. (Respecto a la bibliografía de este tema, véase Hubbard y Friend, en la nota 58.) Los textos que citaré hablan del empleo de “derecha” e “izquierda” como términos taquigráficos que designan un dualismo que no es biológico sino _simbólico_. Para una historia y una apreciación del material etnográfico sobre el dualismo simbólico, véase Rodney Needham, ed., _Right and Left: Essays on Symbolic Classification_, University of Chicago Press, Chicago, 1973, que reúne 17 artículos escritos por 17 autores entre 1909 y 1971, precedidos por una importante introducción de Needham. Entre las muchas interpretaciones posibles del simbolismo derecha/izquierda, en la tradición intelectual occidental se ha introducido una visión singular de esta complementariedad. Al respecto véase Otto Nussbaum, “Die Bewertung von Rechts und Links in der Römischen Liturgi”, _Jahrbuch für Antike und Christentum_, 5, 1962, pp. 158-171, y Ursula Deitmaringen, “Die Bedeutung von Rechts und Links in theologischen und literarischen Texten bis um 1200”, _Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur_, 98, núm. 4, noviembre, 1969, pp. 265-292.
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-[^f54]: _Sexismo moral/sexismo epistemológico_. La ciencia es sexista en dos sentidos: está dominada por los hombres y se basa en categorías y procedimientos agenéricos —objetivos— (véase la nota 52). Cuando el género surge entre los temas académicos, suele ser en las humanidades, por ejemplo, los estudios sobre las religiones como los de Mircea Eliade, _Le sacré et le profane_, 1965, _La nostalgie des origines_, 1971 (ambas obras: Gallimard, París), y en la crítica literaria: Carolyn G. Heilbrun, _Toward a Recognition of Androgyny_, Knopf, Nueva York, 1973. Califico de “moral” a la primera forma de sexismo, la cual resulta de la personalidad de los académicos, individual o colectivamente. Las feministas estigmatizan el _sexismo moral_, en virtud de lo que hace y también de lo que desprecia: los hombres predominan en el campo científico, los hombres deciden lo que debe considerarse como ciencia, la mayoría de las mujeres científicas son discípulas de estos hombres, y las categorías científicas están totalmente impregnadas de prejuicios masculinos. De tales críticas resulta un feminosexismo a la moda, al que cada vez más también se afilian hombres. La segunda forma de sexismo es más fundamental. Lo llamo _sexismo epistemológico_. Éste expurga del género (femenino y masculino) los conceptos y los métodos de las ciencias (véanse las notas 46 y 52). Se halla implícito en todo discurso científico que confunde género y sexo, y también en el lenguaje corriente, cuando la trama de la conversación está configurada por palabras clave (nota 2). El sexismo moral ha sido seriamente impugnado durante los años setenta. Pero los que lo denunciaron en las ciencias, luego con demasiada frecuencia convinieron más firmemente con el sexismo epistemológico. Un ejemplo flagrante de sexismo moral es el interpretar como algo innato toda diferencia entre los sexos (la derecha/la izquierda, por ejemplo) que puede tener una correlación en biología. En este sentido existe una tendencia tan extendida que ya se había vuelto trivial a finales de los años setenta, cuando el vocabulario científico expresaba el cumplimiento de las expectativas de los hombres de ciencia: derecha = dominación masculina; izquierda = adaptación femenina. Las dos formas de respuesta a esta interpretación (véase bibliografía en la nota 58) eran ambas sexistas epistemológicamente: _1)_ una crítica en el plano moral, abiertamente feminosexista, según la cual, por ejemplo, el título de la nota 53 tendría que ser “Izquierda y derecha”; _2)_ una crítica más sólida, que hacía notar que derecha/izquierda efectivamente indica una dualidad, pero en forma abstracta, haciendo así de la dualidad masculino/femenino una dualidad entre otras y confirmando, por vía del estructuralismo, la inexistencia del género como dualidad _sui generis_ (sobre el estructuralismo, véase la nota 76). Respecto a las tendencias muy recientes en los estudios feministas que auguran el reconocimiento del sexismo epistemológico en la ciencia, véase Lynda Glennon, _op. cit_. en la nota 12. Ella distingue cuatro tipos (parcialmente traslapados) de intentos feministas de lidiar con el sexismo implícito en las dualidades que comúnmente se utilizan como conceptos analíticos en las ciencias sociales.
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-[^f55]: _Yin y yang_. El sinólogo Marcel Granet, de quien Rodney Needham reproduce un ensayo en _Right and Left, op. cit_. en la nota 53, pp. 43-58, hacía notar que en China jamás se encuentran al respecto oposiciones absolutas: el zurdo no es más “siniestro” que el diestro. Innumerables reglas atestiguan el predominio alternado de la derecha y de la izquierda. La diversidad de las épocas y los lugares impone en cada ocasión una elección delicada entre la izquierda y la derecha, pero ésta elección se basa en un sistema muy coherente de representaciones. Ciertamente, es la mano derecha la que se usa más frecuentemente, pero es sin duda por esto que la mano izquierda es preponderante, hecho que atestiguan muchas reglas importantes de la etiqueta. En relación con África, Marcel Griaule ha dado de esta ambigüedad una clásica y sutil descripción en _Dieu d’eau. Entretiens avec 0gotemmêli_, Éditions du Chêne, París, 1948, y posteriormente Fayard, 1966. En la India, R. Panikkar ha dedicado varios textos a esta cuestión. Interpreta la “búsqueda de Cristo” occidental como un _equivalente homomórfico_ (un término no idéntico que realiza una función similar) de la búsqueda brahmánica de los polos que se funden sin mezclarse; véase R. Panikkar, _The Unknown Christ of Hinduism_, Orbis, Nueva York, 1981. En la crítica literaria reciente, la palabra clave con la que se aborda esta cuestión es “androginia”; véase N. T. Bazin, “The Concept of Androgyny: A Working Bibliography”, _Women’s Studies_, 2, 1974, pp. 217-235.
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-[^f56]: _Metáforas mutuas_. Cuando hablo metafóricamente, cuando me desvío del discurso directo para emplear mis propias combinaciones bizarras y sorprendentes de palabras, bien sé que mi interlocutor no me entenderá a menos que perciba claramente el empleo intencional de un término portador de un sentido distinto del literal. Todo lenguaje vernáculo es el resultado de dos formas de hablar diferentes, que corresponden a dos dominios del género, dentro de los cuales el mundo se percibe de manera propia al género en cuestión (véae la nota 101). Aquel (o aquella) que emplea palabras vernáculas corrientes para hablar del ámbito opuesto recurre instintivamente a la metáfora. Sobre la metáfora, véase Warren A. Shibles, _Metaphor: An Annotated Bibliography and History_, Whitewater, Wisconsin, 1971, pp.10-17. El texto que para mí expone la casi imposibilidad de emplear la lengua del siglo XX para hablar del género (o de lo que de éste sobrevive) es de Luce Irigaray, _Speculum de l’autre femme_, Éditions de Minuit, París, 1974, principalmente las pp. 9-161: “La tache aveugle d’un vieux rêve de symétrie”. Para una magistral introducción al tema, véase William Empson, _Seven Types of Ambiguity_, New Directions, Nueva York, 1947. La relación metafórica misma se puede expresar mediante la metáfora: esto pasa frecuentemente con los símbolos religiosos. Ludwig Wittgenstein, “Bemerkungen über Frazers _The Golden Bough_”, _Synthese_, 17, 1967, pp. 233-253, decía lo siguiente: “… en la especie poner la magia entre paréntesis es magia”, y “la metafísica se convierte en una suerte de magia”. La _gorgona_ es una metáfora de esta especie. Como dice Jean-Pierre Vernant, “L’autre de l’homme: la face de _gorgô_”, en Maurice Olender, ed., _Le Racisme. pour Léon Poliakov_, Éditions Complexe, París / Bruselas, 1981, pp. 141-154. “O, para expresar en otros términos esta reciprocidad, esta simetría tan extrañamente desigual del hombre y del dios, lo que revela la máscara de _gorgo_, cuando te fascina, eres tú mismo, tú mismo en el más allá, cabeza vestida de noche, rostro con la máscara de la invisibilidad que, en la mirada de _gorgo_, se revela como la verdad de tu propia figura”, pp. 153-154. Para el mismo autor, “Figuration de l’invisible et catégorie psychologique du double: le Colossos”, _Mythe et Pensée chez les Grecs_, Maspero, Petite Collection, 2 vols., París, 1971-1974, pp. 251-264, los gemelos son igualmente aterradores, véase por ejemplo Aidan Southall, “Twinship and Symbolic Structure”, en J. S. La Fontaine, ed., _The Interpretation of Ritual_, Tavistock, Londres, 1972, pp. 73-114. En la presente obra, cuando empleo el término “género”, le confiero sentido en tres niveles diferentes: _1)_ en el sentido descriptivo, designo así uno de los dos sólidos subconjuntos de toda realidad vernácula (“maneras de hablar”, tareas, espacios, símbolos) que están más o menos vinculados con las características genitales masculinas o femeninas; _2)_ hablo de un “todo” vernáculo, en la medida en que está constituido por la complementariedad de estos dos subconjuntos; _3)_ epistemológicamente sé que el “género” en este segundo sentido es una metáfora relacionada con la complementariedad simbólica ambigua que constituye a cada uno de los dos “géneros” (en el primero de los sentidos) como metáforas mutuas. En este punto, mi pensamiento procede del concepto escolástico de _relatio subsistens_.
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-[^f57]: _Complementariedad ambigua_. La complementariedad de los géneros es a la vez asimétrica y ambigua. La asimetría implica una desproporción de magnitud, de valor, de poder o de peso —lo cual no crea ambigüedad—. La asimetría indica una posición relativa; la ambigüedad indica el hecho de que los dos géneros no se corresponden exactamente. Respecto a la asimetría de los géneros, véanse las notas 21 y 83. Aquí me refiero a la ambigüedad. La ambigüedad que caracteriza a los géneros es única. Tiene dos caras: los hombres no simbolizan la relación mutua de la misma manera que las mujeres (véase la nota 56). Robert Hertz, autor del primer ensayo de la compilación realizada por Rodney Needham, _op. cit_ en la nota 53, “The Pre-eminence of the Right Hand: A Study in Religions Polarity”, pp. 3-31, intentó incorporar en las ciencias sociales esta noción de complementariedad, en una época en que el concepto comenzaba a dar frutos en las ciencias físicas. Este investigador genial se había dado cuenta de que en las ciencias sociales la polaridad fundamental implicaba a la vez asimetría y ambigüedad. Murió en el frente durante la primera Guerra Mundial y desde entonces su pensamiento ha sido tergiversado. Primero, su “editor”, Marcel Mauss, domesticó las desconcertantes nociones de asimetría y de ambigüedad contenidas en la idea de la complementariedad que Hertz había propuesto, haciendo de esta dualidad nueva, anómala, el fundamento de todo “intercambio”; véase Marcel Mauss, _Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques_, París, 1925, reeditado en la segunda antología de sus artículos: _Sociologie et anthropologie_, PUF, París, 1950. Luego, Lévi-Strauss vino a decir que Mauss había sido el primero en haber tratado la totalidad del hecho social como un sistema simbólico de intercambios entre individuos y entre grupos, convirtiendo así a Hertz en el maestro de Mauss. La complementariedad _nebulosa, parcialmente incongruente_, que únicamente era posible captar mediante la metáfora y que Hertz sospechaba era el sustrato de la cultura, fue desterrada de las ciencias sociales por conceptos operativos como el rol, la clase, el intercambio y, finalmente, el “sistema” (véase la nota 76). Aquí quiero oponer la complementariedad que constituye la relación entre los géneros a los procesos de intercambio entre parejas formales. La primera tiende idealmente hacia la _relatio subsistens_: significaciones vinculadas metafóricamente y no antitéticamente. Inversamente, el intercambio implica tanto el entendimiento entre actores sociales, como una obligación común que es independiente del objeto mismo del intercambio. El intercambio conduce a las parejas a _ubicarse claramente_ unos respecto a otros, por lo tanto a tender hacia la _jerarquía_ y la _dependencia_. Allí donde el intercambio estructura las relaciones, un denominador común define las posiciones respectivas. Allí donde la ambigüedad constituye dos entidades y al mismo tiempo las relaciona, constantemente engendra nuevas discordancias parciales entre hombres y mujeres, al mismo tiempo que pone en entredicho toda tendencia a la jerarquía y la dependencia.
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-[^f58]: _Mitología sociobiológica_. Al menos parcialmente, la ciencia es una empresa intelectual apegada a sus épocas, a las ideas en boga, y los hombres de ciencia centran sus investigaciones en las cuestiones que les preocupan emocional o políticamente. Esto aparece muy claro en los intentos científicos de establecer un vínculo entre las diferencias humanas, intraespecíficas y orgánicas, y los comportamientos. Stephen Jay Gould, _The Mismeasure of Man_, Norton, Nueva York, 1981, hace la reseña histórica de estos intentos de abstraer la inteligencia, convirtiéndola en una entidad cuantificable que está ubicada en el cerebro y que permite clasificar a los seres. Pero la obra también es una buena introducción a las peripecias de la ideología del determinismo biológico, desde la craneoscopía hasta Peter J. Wilson. Ya en 1944, Gunnar Myrdal hablaba de “la tendencia a admitir sin discusión la causalidad biológica, y a no considerar una explicación social más que a la fuerza”, como de una ideología que se permitía considerar la situación vigente de un grupo como medida del estado que sus miembros _deberían tener_ normalmente. Gould centra su estudio en tal biodeterminismo, cuya popularidad actualmente resurge, como suele suceder en los periodos de retroceso político. Desde mediados de los setenta, millones de personas han aprendido a aceptar la idea de que su intolerancia o su inferioridad social son, al fin y al cabo, hechos científicos; que están insertadas políticamente en los lugares y categorías donde han sido colocadas por la especialización intraespecífica. Respecto a las críticas de estos intentos de volver a elevar las ciencias humanas y sociales a subdisciplinas de la sociobiología, mediante la exageración de los efectos de la herencia en el comportamiento humano, véase William M. Dugger, “Sociobiology for Social Scientists: A Critical Introduction to E. O. Wilson’s Evolutionary Paradigm”, _Social Science Quarterly_, 62, núm. 2, junio, 1981, pp. 221-246, así como la crítica de D. Symons, _The Evolution of Human Sexuality_, Oxford University Press, Nueva York, 1980, que Clifford Geertz publicó en _The New York Review of Books_ del 24 de enero de 1980, pp. 3-4. Sobre el tema de esta nota, véase Helen H. Lambert, “Biology and Equality: A Perspective on Sex Differences”, _Signs_, 4, núm. 1, otoño, 1978, pp. 97-117, y sobre todo el análisis exhaustivo y múltiple de la perspectiva sexista en los estudios de biología humana que se encuentran en la importante antología de M. S. H. Hubbard y Barbara Friend, eds., _Women Look at Biology Looking at Women_, Schenkman, Cambridge, Mass., 1979. Sin embargo, hay que señalar que actualmente hay feministas que piensan que los hombres y las mujeres son subespecies separadas de la especie humana y se comportan de manera intrínsecamente diferente, sin importar la cultura a la que pertenezcan; véase Alice Rossi, “A Biosocial Perspective on Parenting”, _Dedalus_,106, núm. 2, primavera, 1977, pp. 1-31. La exigencia igualitaria del feminismo es capaz de camuflar el matiz racista implícito en el determinismo biosocial —a pesar de que pretenda poseer las mejores intenciones—.
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-[^f59]: _Sociología animal_. La sociología animal es una especie de ciencia ficción a la inversa. Mientras que ésta atribuye un comportamiento reflexivo y significativo a seres que son invenciones de la imaginación, la sociobiología animal atribuye la construcción social a seres subhumanos. Lo que ambas tienen en común con las ciencias sociales es que operan en términos que ignoran el género. El valor ocasionalmente profético de la ciencia ficción, o la confirmación de ciertas teorías del comportamiento mediante la experimentación con animales, simplemente demuestran que las categorías de las ciencias sociales ignoran lo que es característico y exclusivamente humano: la cultura genérica. Al respecto véase Donna Haraway, “Animal Sociology and a Natural Economy of the Body Politic”, _Signs_, 4, núm. 1, 1978, pp. 21-60, así como los otros artículos en el mismo número.
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-[^f60]: _El racista y el profesional_. Es deliberada mi comparación entre el racista y el profesional de los servicios, aunque bien sé que muchos de mis lectores se consideran profesionales, y pocos se sienten racistas. Pero es una comparación que me siento obligado a hacer. Recomiendo a los que se interesan en estas ideas mi _Desempleo creador_, véase _Obras reunidas_, vol. I, en especial la segunda mitad de la obra. Más y más estudios sobre el siglo XIX muestran que los profesionales de los servicios inventaron su diagnóstico de las “necesidades” a fin de crear la demanda de las terapias que monopolizaban. Véase al respecto Burton S. Bledstein, _The Culture of Professionalism_, Norton, Nueva York, 1976. En el marco del Estado-nación, que tendía a monopolizar la producción de servicios, incluso antes de que la producción y comercialización de las mercancías se ubicaran en el sector privado, los profesionales “jugaban con los temores del público relacionados con el desorden y la enfermedad, adoptaban con deliberación una oscura jerga, ridiculizaban las tradiciones populares del _self-help_ calificándolas de retrasadas y no científicas, y de tal forma creaban … o intensificaban la demanda de sus servicios” (Christopher Lasch, _The New York Review of Books_, noviembre 24, 1977, pp. 15-18). En este contexto, los profesionales se arrogan el mandato de definir “científicamente” las “deficiencias”; de conducir las investigaciones de acuerdo con esta “misión”; de imputar concretamente estas deficiencias a ciertos individuos con base en un “diagnóstico”; de someter a grupos enteros de la población a pruebas obligatorias; de imponer terapias a aquellos que según ellos requerían ser sanados, corregidos, reciclados. La lógica de este proceso ha sido desmontada con inimitable penetración por John L. McKnight, _The Mask of Love: Professional Care in the Service Economy_, Londres y Boston, Marion Boyars, 1982. El _ethos_ profesional y el _ethos_ racista convergen. Ambos se basan, aunque de forma sutilmente distinta, en el mismo postulado: el diagnóstico biológico permite a la biocracia clasificar socialmente a los seres. Esta convergencia del _ethos_ profesional y de la discriminación biológica, en ninguna parte aparece con tanta claridad como en la historia de la ginecología (véanse las notas 86 y 87). Diversos textos de la antología de Maurice Olender, ed., _Pour Léon Poiakov, op. cit_. en la nota 56, señalan un vínculo entre los prejuicios relacionados con las mujeres y los relacionados con los judíos en la tradición de la Ilustración.
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-[^f61]: _Rol_. El “rol” es un concepto mediante el cual, desde Ralph Linton, _The Study of Man: An Introduction_, Appleton-Century Crofts, Nueva York, 1936, la sociología vincula el orden de una sociedad con el comportamiento característico de los individuos que la integran. Gracias al “rol”, la gente forma parte de una pluralidad que luego es posible analizar mediante conceptos que ignoran el género. Por añadidura, el empleo del “rol” en calidad de categoría de las ciencias sociales excluye la posibilidad de introducir el género en la discusión. El género establece la relación mutua entre dos términos que poseen más _otredad_ que la que jamás podrían tener los simples individuos. La sociología tomó prestado del teatro el concepto de rol. Allí, el rol aparecía como concepto y término técnico desde el momento en que los actores europeos comenzaron a desplazarse en un entarimado, donde las escenas seguían una secuencia de “entrada”, “actuación” y “salida”. El concepto de rol fue tan novedoso para el teatro del siglo XVI como lo ha sido para la sociología del siglo XX. Al respecto, véase Richard Southern, “Fourth Phase: The Organized Stage”, _The Seven Ages of the Theatre_, Hill and Wang, Nueva York, 1963, pp. 155-215. En torno a la influencia que ha tenido en la metodología el concepto de rol, véase W. H. Dray, “Holism and Individualism in History and Social Science”, _Encyclopedia of Philosophy_, bajo la dirección de Paul Edwards, Macmillan, Nueva York, 1967, tomo 4, pp. 53-58.
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-[^f62]: _Morfología social_. En cualquier medio vernáculo, el género es la fuente de una forma social que no puede existir más que dentro de parámetros limitados. En este sentido, el género es la fuente de la autolimitación de las formas sociales. Esta tesis jamás se ha propuesto, y aquí sólo la menciono. En biología, una forma no puede existir más que en el seno de una gama restricta de tamaños. La forma de los congéneres del ratón abarca desde los 25 milímetros hasta el tamaño de una rata; no puede existir un elefante con patas tan pequeñas como las de un ratón. Sobre este tema existe un texto admirable de J. B. S. Haldane, “On Being the Right Size”, en James R. Newman, ed., _The World of Mathematics. A Small Library of the Literature of Mathematics from A’h-mose the Scribe to Albert Einstein_, Simon and Schuster, Nueva York, 1956, volumen 2, pp. 952-957. D’Arcy Wentworth Thompson, en _Growth and Form_, Cambridge University Press, Cambridge, edición abreviada de J. T. Bonner, 1971, centra su investigación en las relaciones morfológicas de la forma y el tamaño. Leopold Kohr, _The Breakdown of Nations_, Londres, 1941, inauguró la morfología social buscando las relaciones entre la forma y el tamaño de una sociedad. Discípulo de Kohr, E. F. Schumacher retomó el axioma de su mentor en _Small Is Beautiful_, 1973; traducción francesa con el mismo título, Seuil, París, 1978, con el subtítulo “Una sociedad a la medida del hombre”. Para mí, la _belleza social_ existe allí donde los elementos materiales de una cultura son de un tamaño adecuado para la complementariedad concreta basada en el género. El medio debe permanecer dentro de los parámetros de tamaño que corresponden a su forma (en griego, _morphè_) —condición necesaria para que exista y se mantenga una relación intragenérica entre el dominio de las mujeres y el de los hombres en un medio vernáculo—. Si el medio se deforma más allá de un umbral crítico, la complementariedad genérica se disuelve: entran en escena individuos que desempeñan un rol sexuado en un escenario que ya no está hecho a su medida.
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-[^f63]: _Rol de los sexos_. Respecto al término “sexo”, véase la nota 7; respecto al “rol”, la nota 61. La expresión “rol de los sexos” no entró en el lenguaje corriente sino después de la segunda Guerra Mundial. A los victorianos les fascinaban las _diferencias entre los sexos_ (véase la nota 65). Durante los primeros años del siglo XX, los hombres de ciencia se interesaron particularmente en la diferencia entre hombres y mujeres en términos de inteligencia mensurable (véase Gould, nota 58). Al final de los años veinte, la creación de escalas que permitían medir el cociente de feminidad o de masculinidad que se manifestaba en los rasgos característicos no intelectuales se convirtió en un buen negocio. Para una orientación de lecturas, véase Julia Ann Sherman, _On the Psychology of Women: A Survey of Empirical Studies_, C. Thomas, Springfield, Mass., 1971, y como complemento crítico de esta obra, Joyce J. Walstedt, _The Psychology of Women: A Partially Annotated Bibliography_, KNOW, Pittsburgh, 1972, que también incluye estudios que no son de especialistas. Durante los años treinta, bajo la influencia del psicoanálisis, fueron las diferencias entre las necesidades emocionales las que se identificaron científicamente y se pusieron en operación a fin de que les pudieran servir a los terapeutas, a los trabajadores sociales y a los educadores. Durante los años cincuenta, los investigadores se interesaron más en las diferencias entre las tendencias a la homosexualidad. Para la historiografía de las diferencias entre los sexos, véase Eleanor E. Maccoby y Carol N. Jacklin, _The Psychology of Sex Différences_, Stanford University Press, Palo Alto, California, 1974. Sobre la importancia que ha adquirido en las ciencias sociales el rol de los sexos, véase H. A. D. Astin, _Sex Roles: A Research Bibliography_, National Institute of Mental Health, Rockville, Maryland, 1975.
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-[^f64]: _Rol de los sexos_. Melville J. Herskovits, _Economic Anthropology_, Norton, Nueva York, 1965; 1a edición, 1935, con el título _Economic Life of Primitive Peoples_. Durante 30 años, la mayoría de las citas sobre la repartición sexual del trabajo que se encontraban en los manuales de sociología, tanto en inglés como en otras lenguas, consistían en pasajes enteros del séptimo capítulo de esta obra.
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-[^f65]: _Feminismo victoriano_. El feminismo victoriano logró hacer de las relaciones entre los hombres y las mujeres en las sociedades primitivas un tema fascinante en las conversaciones. Pero la evidencia de esa gran variedad de comportamientos entre los “salvajes” fue interpretada por los antropólogos victorianos como la prueba de un esquema evolucionista que conducía finalmente a la norma universal de la familia burguesa; véase Elizabeth Fee, “The Sexual Politics of Victorian Sexual Anthropology”, _Feminist Studies_, 1, 1973, p. 23 ss. Véanse otros estudios recientes sobre el sexismo victoriano en Jill Roe, “Modernization and Sexism: Recent Writings on Victorian Women”, _Victorian Studies_, 20, invierno, 1977, pp. 179-192; Marlene LeGates, “The Cult of Womanhood in Eighteenth-Century Thought”, _Eighteenth-Century Studies_, 10, núm. 1, 1976, pp. 21-39; B. Didier, “L’exotisme et la mise en question du système familial et moral dans le roman, à la fin du XVIIIe siècle: Beckford, Sade, Potocki”, _Studies on Voltaire_, 152, 1976, pp. 571-586. La polarización sexual representa un nuevo tipo de clasificación social que no emplea como principal parámetro el estatus, sino la personalidad (clasificación que habría sido impensable antes de la Ilustración). Es esto lo que me permitió comprender a Karin Hausen, “Family and Role Division. The Polarisation of Sexual Stereotypes in the Nineteenth Century. An Aspect of the Dissociation of Work and Family Life”, en Richard J. Evans y W. R. Lee, eds., _The German Family: Essays on the Social History of the Families in Nineteenth-and Twentieth- Century Germany_, Croom Helm, Londres, Totowa, N. J., Barnes and Noble Books, 1981, pp. 51-83, y también Barbara Welter, “The Cult of True Womanhood 1820-1860”, _American Quarterly_, 18, 1966, pp. 151-174. La polarización sexual ha conducido tanto a una nueva percepción social del cuerpo femenino (notas 86 y 87) como a una nueva percepción del ámbito de la ciudadana: la esfera doméstica. En torno a las etapas de la propagación en los Estados Unidos del valor ideológico de la vida doméstica, y a la colusión de las mujeres y los sacerdotes al respecto —que en virtud de la Independencia se encontraban “desestablecidas”— y sobre la necesidad absoluta de tener una _vida doméstica redentora_ en una sociedad en vías de industrialización, véase la brillante y compleja interpretación de Ann Douglas, _The Feminization of American Culture_, Discus Books/Avon, Nueva York, 1977. Los escritos de las feministas de la época victoriana muestran que éstas no adoptaron las ideas de sus tiempos relacionadas con los logros de las mujeres y con el trabajo femenino; además del ensayo de Jill Roe citado aquí anteriormente, véase Elaine Rose Ognibene, _Women to Women: The Rhetoric of Success for Women, 1860-1920_, Rensselaer Polytechnic Institute Dissertation, Nueva York, 1979.
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-[^f66]: _Sexo y temperamento_. Margaret Mead, _Sex and Temperament in Three Primitive Societies_, 1935 (publicado en francés con otro ensayo más bajo el título de _Mœurs et Sexualité en Océanie_, Plon, París), 1963, y Erich Fromm y Michael Macoby, _Social Character in a Mexican Village_, Prentice Hall, Nueva Jersey, 1970, marcan respectivamente el principio y probablemente el fin del empleo de las categorías agenéricas del psicoanálisis (Fromm en conjunción con Marx) para explicar cómo el _temperamento o la personalidad social_ modelan las relaciones entre hombres y mujeres en condiciones sociales muy diferentes.
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-[^f67]: _Complementariedad de los roles_. Los victorianos centraron su investigación en las esferas opuestas que la naturaleza había destinado para los humanos masculinos y femeninos (nota 65). Durante la Gran Depresión, los norteamericanos se preocuparon particularmente por la división del trabajo productivo entre los sexos. Como era de esperar, miles de rasgos sociales que se recogieron en cientos de sociedades se clasificaron sistemáticamente; se buscaron constantes, se erigieron conjeturas con base en cuantificaciones significativas, todo lo cual condujo a hipótesis no válidas, aun cuando los datos originales pudieron ser significativos estadísticamente; al respecto véase A. D. Coult y R. Haberstein, _Cross-Tabulations on Murdock’s Ethnographic Sample_, University of Missouri Press, Columbia, 1965. Para una introducción sencilla a los datos compilados, véase George P. Murdock, “Comparative Data on the Division of Labor by Sex”, _Social Forces_, 15, 1937, pp. 551-553, y para un condensado de esta obra, “Ethnographic Atlas: A Summary”, _Ethnology_, 6, núm. 2, 1967, pp. 109-236. Aunque algo árida y fragmentaria, se puede encontrar información que a veces resulta útil en sus epígonos, en Joel Aronoff y William D. Crano, “A Re-examination of the Cross-Cultural Principles of Task Segregation and Sex Role Differentiation in the Family”, _American Sociological Review_, 40, febrero, 1975, pp. 12-20; Alain Lomax y Conrad M. Arensberg, “A Worldwide Evolutionary Classification of Cultures by Subsistence Systems”, _Current Anthropology_, 18, núm. 4, diciembre, 1977, pp. 659-708; William D. Crano y Joel Aronoff, “A Cross-Cultural Study of Expressive and Instrumental Role Complementarity in the Family”, _American Sociological Review_, 43, núm. 4, agosto, 1978, pp. 463-471. Siempre que se ha querido identificar tendencias universales para justificar la asociación de ciertos tipos de tareas con uno u otro sexo, los resultados han sido banales o incluso nulos. Estadísticamente, las mujeres han sido asociadas con trabajos que según los antropólogos “son repetitivos y pueden ser interrumpidos, no son peligrosos y están basados en técnicas simples”; con tareas “que implican pocos riesgos y se realizan en la proximidad del hogar” y “tienen poco valor social”; tareas “cuyos valores relativos son más resistentes al cambio que las técnicas que se utilizan para realizarlas”. Finalmente, este análisis cultural comparativo ha conducido a “descubrir” ciertas excepciones. Si Murdock calculaba una “tasa _mundial_ de intercambio de tareas” entre hombres y mujeres de 16%, esta tasa alcanza 81% en dos subgrupos de los bontoc igorot occidentales, indígenas de la isla de Luçon, en las Filipinas: Albert S. Bacdayan, “Mechanistic Cooperation and Sexual Equality among the Western Bontoc”, en Alice Schlegel, ed., _Sexual Stratification_, Columbia University Press, Nueva York, 1977, pp. 270-291. Respecto a los mitos que engendran estas hipótesis, la obra crítica más legible y más ágil sigue siendo la de Ann Oakley, _Woman’s Work: The Housewife, Past and Present, op. cit_. en la nota 32.
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-[^f68]: _Subordinación femenina_. Muchos de los estudios de la primera mitad de los años setenta relacionados con las diferencias entre hombres y mujeres, interpretan como un signo de la subordinación de las mujeres el hecho de que fuera de la sociedad industrial no se otorga públicamente el poder y la autoridad a las mujeres. Para los textos sobre este tema, véase Susan Carol Rogers, “Woman’s Place: A Critical Review of Anthropological Theory”, _Comparative Studies in Society and History_, 20, núm. 1, 1978, pp. 123-162, guía muy útil sobre la forma en que la antropología trata las diferencias entre los sexos, así como los estatus relativos de los hombres y las mujeres en los Estados Unidos y Gran Bretaña; véase también Naomi Quinn, “Anthropological Studies on Women’s Status”, _Annual Review of Anthropology_, 6, 1977, pp. 181-225. Evalyn Jacobson Michaelson y Walter Goldschmidt proporcionan en “Female Roles and Male Dominance among Peasants”, _Southwestern Journal of Anthropology_, 27, 1971, pp. 330-352, un útil índice de 46 monografías, publicadas entre 1940 y 1965, que analizan las sociedades campesinas y también tratan de los roles y los estatus relacionados con los sexos. Ruby Rohrlich-Leavitt, ed., _Women, Cross-Culturally: Chance and Challenge_, Mouton, La Haya, 1975, y un número enteramente dedicado a “Sex Roles in Cross-Cultural Perspective”, _American Ethnologist_, 2, núm. 4, noviembre, 1975, ofrecen una muestra representativa de los enfoques dentro de la investigación cultural comparativa de las mujeres; para una perspectiva feminomarxista, véase _Critique of Anthropology_, 3, núm. 9/10, 1977, número dedicado a las mujeres. Todos estos estudios casi no emplean más que categorías analíticas que rechazan implícitamente la distinción entre género y sexo, patriarcado y sexismo (nota 21), dominación asimétrica, y repartición jerárquica del poder (nota 83). Además, este rechazo los lleva a dar la primacía a la esfera pública, a admitir la definición “masculina” de la importancia cultural, y a no decir nada de la asimetría del poder que caracteriza la existencia en el seno del género. Esto es lo que efectivamente demuestra Louise A. Tilly, “The Social Sciences and the Study of Woman: A Review Article”, _Comparative Studies in Society and History_, 20, núm. 1, 1978, pp. 163-173, quien comenta la obra de Michelle Zimbalist Rosaldo y Louise Lamphere, eds., _Women, Culture and Society_, California, Stanford University Press, Palo Alto, 1974. No obstante, y acaso de manera significativa, los dos únicos estudios importantes sobre las mujeres “primitivas” que fueron publicados durante un periodo de menor interés en la investigación sociológica y antropológica sobre las mujeres (aproximadamente entre 1945 y 1970) se ocupan de la asimetría del poder entre los géneros: P. M. Karberry, _Women of the Grassfields_, HMSO, Londres, 1952; reimpresión: Gregg International, 1970, y Audrey I. Richards, _Chisungu, a Girl’s Initiation Ceremony Among the Bemba of Northern Rhodesia_, Faber & Faber, Londres, 1951. En el ensayo de Ernestine Friedl, “The Position of Women: Appearance and Reality”, _Anthropological Quarterly_, 40, 1967, pp. 97-105, la cuestión de la asimetría del poder se retoma de manera encantadora: dentro de un estilo de vida en que la existencia está centrada en el hogar, el poder que cuenta parece ser el que se ejerce en casa. Mi distinción entre género y sexo, y su dominación relativa en diversas sociedades, podría disipar en gran parte la confusión que hasta ahora ha presidido inevitablemente toda discusión sobre la “subordinación de las mujeres”. Véase particularmente la bibliografía citada en las notas 21 y 83.
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-[^f69]: _La división del género_. Véase Pierre Clastres, _La Société contre l’État_, Éditions de Minuit, París, 1974, pp. 88-111, “L’Arc et le panier”. Existen culturas en la cuales la distancia entre los seres es todavía mayor. Entre los siriono (grupo indígena de Bolivia), los hombres y las mujeres creen que no tienen vínculos recíprocos sino por intermediación de la luna. Véase John Ingham, “Are the Siriono Raw or Cooked?”, _American Anthropologist_, 73, 1971, pp. 1092-1099.
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-[^f70]: _Herramientas y género_. La asociación del género con las herramientas simples ocupa un lugar preferencial en la investigación sobre el género, porque tal asociación se puede observar directamente. No pasa lo mismo, por ejemplo, con la asociación entre el género y las tareas. La lista, o taxonomía, de todas las tareas “asignadas” en una cultura dada, es siempre, al menos parcialmente, creación del observador. Las herramientas son objetos concretos, y el observador siempre puede comprobar directamente si son manejadas por los hombres o por las mujeres. Por esto resulta una laguna sorprendente la ausencia de estudios tocantes a la asociación del género y las herramientas. Aunque hay observaciones al respecto, se dan en el marco de los estudios dedicados a otras materias. Es una buena introducción a este tema Michael Roberts, “Sickles and Scythes: Women’s Work and Men’s Work at Harvest Time”, _History Workshop_, 7, 1979, pp. 3-28. Son ricos y detallados (buena bibliografía) los textos de Günther Wiegelmann, “Zum Problem der Bäuerlichen Arbeitsteilung in Mitteleuropa”, _Geschichte und Landeskunde, Franz Steinbach zum 65. Geburtstag_, Bonn, 1960, pp. 637-671, y “Erste Ergebnisse der ADV-Umfragen zur alten bäuerlichen Arbeit”, _Rheinische Vierteljahresblätter_, 33, 1969, pp. 208-262. Es un útil complemento de los textos anteriores: Maria Bidling-maier, _Die Bäuerin in zwei Gemeinden Württembergs_, Kohlhammer, Stuttgart, 1918, un estudio excepcional para su época, donde la autora compara minuciosamente el trabajo cotidiano de los campesinos antes de la primera Guerra Mundial en una aldea tradicional, y en otra en vías de modernización; véase también Ingeborg Man, _Erntegebrauch in der ländlichen Arbeitswelt des 19. Jahrhunderts. Auf Grund der Mannhardtbefragung in Deutschland von 1865_, Marburg, 1965. Para Hungría, véase Edit Fél y Tamás Hofer, _Proper Peasants: Traditional Life in a Hungarian Village_, Viking Fund Publications in Anthropology, volumen 46, Aldine, Chicago, 1969, pp. 101-137, y _Bäuerliche Denkweise in Wirtschaft und Haushalt: eine ethnographische Untersuchung über das ungarische Dorf Atány_, Otto Schwartz, Gotinga, 1972, particularmente la p. 149 y ss. referente a los dichos, gracejos y sarcasmos que censuran los traspasos de la división de los géneros. Allí donde las reglas son estrictas, las excepciones son claras: todavía tras la segunda Guerra Mundial, una viuda que se veía obligada a realizar el trabajo de su difunto esposo recibía ayuda —por ejemplo, la del herrero, que afilaba gratuitamente sus herramientas—. Un bello y rico estudio al respecto, aunque sólo enfoca indirectamente las herramientas: O. Loefgren, “Arbeitsteilung und Geschlechtsrollen in Schweden”, _Ethnologia Scandinavia_, 1975, pp. 49-72. B. Huppertz, _Räume und Schichten bäuerlicher Kulturformen in Deutschland_, Bonn, 1939, esp. pp. 191 y ss. y 281 y ss., quien observa que en ciertas regiones de Alemania los vínculos entre las herramientas y el género, y todavía más entre animales o plantas y el género, han permanecido intactos desde el Neolítico. Sobre los santos católicos que son los guardianes de la asignación correcta de las guadañas y las hoces a un género o al otro, véase Leopold Schmidt, _Gestaltheiligkeit im bäuerlichen Arbeitsmythos: Studien zu den Ernteschnittgeräten und ihre Stellung im europläischen Volksglauben und Volksbrauch_, Verlag des Österreichischen Museums für Volskund, Viena, 1952, sobre todo las pp. 108-177.
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-[^f71]: _División del trabajo_. Una expresión también puede constituir una “palabra clave”. Es el caso de _división del trabajo_. A primera vista, su empleo en la conversación común no parece crear confusión. Y sin embargo, al consultar los manuales y los diccionarios, se observa que tres _categorías distintas_ de actividades humanas se incluyen y confunden en esta locución: _1)_ la división funcional de las tareas productivas (ciudad/campo; zapatero/carpintero; o especialización: los 17 pasos para fabricar una aguja); _2)_ la repartición de las tareas según los géneros en las sociedades tradicionales; _3)_ los roles diferentes y opuestos que se asignan al trabajador salariado y a los que éste mantiene. Por lo tanto no es posible hablar de “división” del trabajo en una descripción histórica o antropológica sin crear un equívoco respecto al sentido de la expresión. Véase Barbara Duden y Karin Hausen, “Gesellschaftliche Arbeit-Geschlechtsspezifische Arbeitsteilung”, en Annette Kuhn y Gerhard Schneider, eds., _Frauen in der Geschichte_, Pädagogischer Verlag Schwann, Düsseldorf, 1979, pp. 11-13. Por esta razón yo evito hablar de la “división del trabajo”.
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-[^f72]: _Élites y género_. La producción, es decir, la creación de excedentes para los demás, se mantuvo en al ámbito del género hasta el siglo XIX. Y el consumo de los excedentes también permaneció en gran medida bajo el signo del género. Vivir de los propios productos del campo no significaba llevar una existencia basada en la satisfacción de necesidades neutras —como sucede con el consumidor moderno—. El hecho de tener un estatus superior no borraba la barrera del género. Incluso el “rango” la hacía más visible, pues los señores y sus damas podían permitirse el ocio de “exhibir” su género. Las incursiones en el otro género a veces eran obligadas (nota 106), a veces deliberadas: Loefgren (nota 70) evoca a las mujeres nobles que montaban a caballo en una sociedad donde por lo general sólo los hombres cabalgaban.
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-[^f73]: _Tributo feudal y género_. La prueba de que durante la alta Edad Media los hombres y las mujeres de una misma familia pagaban el tributo al señor con productos agrícolas distintos la aporta Ludolf Kuchenbuch, “Bäuerliche Gesellschaft und Klosterherrschaft im 9. Jh. Studien zur Sozialstruktur der Familie der Abtei Prum”, en _Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte_, 2 volúmenes, fascículo 66, Wiesbaden, 1978. También ha sido bien demostrado que en el siglo IX algunos individuos, sin importar el sexo, recibieron tierras a cambio de tributos específicos que su familia tenía que aportar. No se ha escrito aún la historia del tributo genérico y su desaparición durante la Edad Media. En torno a la historia del trabajo servil que se imponía el día del Señor, véase Otto Neurath, “Beiträge zur Geschichte der Opera Servilia”, _Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik_, volumen XLI, núm. 2, 1915, pp. 438-465. Respecto a los días estrictamente feriados, véase Pierre Braun, “Les tabous des ‘Feriae’”, _l’Année Sociologique_, 3a serie, 1959, pp. 49-125. Para comprender las dificultades ideológicas que se presentan en el estudio de la división del trabajo según los sexos en el pasado, véase Christopher Middleton, “The Sexual Division of Labour in Feudal England”, _New Left Review_, 113/114, enero-abril, 1979, pp. 147-168. Respecto a la mujer en la aldea medieval, véase Rodney H. Hilton, _The English Peasantry in the Later Middle Ages_, Clarendon Press, Oxford, 1975, pp. 95-110.
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-[^f74]: _Comercio y género_. Sobre esta cuestión véase Sidney W. Mintz, “Men, Women and Trade”, _Comparative Studies in Society and History_, 13, 1971, pp. 247-269. Un marido jamás podía inmiscuirse en los asuntos comerciales de su mujer, aun cuando podía beneficiarse de las ganancias. Mintz examina los estudios de ciencias sociales relacionados con las mujeres que se dedican al comercio, asegurando que sus colegas no aciertan a describirlos más que peyorativamente, pues los asocian con las nociones del abandono de los deberes maternales y con la prostitución. El estudio de Gloria Marshall (seudónimo, N. Sudarksa), “Where Women Work: A Study of Yoruba Women in the Marketplace and the Home”, _Anthropological Papers_, _Museum of Anthropology_, núm. 53, University of Michigan, Ann Arbor, 1973, es rico y detallado. Describe un “mundo al revés”, donde los hombres dependen de las mujeres pero en el hogar mandan sobre ellas. Hay una descripción vivaz de las mujeres comerciantes de San Juan Evangelista (México) en B. Chinas, _The Isthmus Zapotecs (Case Studies in Cultural Anthropology)_, Holt, Rinehart & Winston, Nueva York, 1973, que registra la estricta repartición de las tareas y un alto nivel de complementariedad.
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-[^f75]: _Artesanado y género_. Véase Michael Mitterauer, “Zur familienbetrieblichen Struktur im zünftischen Handwerk”, _Wirtschafts- und Sozialhistorische Beiträge. Festschrift für Alfred Hoffmann zum 75. Geburtstag_, 1979, Munich, pp. 190-219, y “Geschlechtsspezifische Arbeitsteilung in vorindustrieller Zeit”, _Beiträge zur historischen Sozialkunde_, 3, 1981, pp. 77-78. El estatus legal de las mujeres en los gremios y los talleres ha sido estudiado recientemente, pero existe poco sobre la especificidad de las herramientas artesanales según los géneros. Pueden sacarse algunos datos en la bibliografía incluida en el ensayo de Edith Ennen, _Die Frau in der mittelalterlichen Stadtgesellschaft Mitteleuropas_, manuscrito, 1980; en Luise Hess, _Die deutschen Frauenberufe des Mittelalters_, Neuer Filser Verlag, Munich, 1940 y en Werner Danckert, _Unehrliche Leute: die verfemten Berufe_, Francke, Berna/Munich, 1963, particularmente sobre los oficios “semiproscritos”.
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-[^f76]: _Estructuralismo_. La materia inmediata de los estudios sobre el género es la correspondencia entre dos conjuntos de lugares, herramientas, necesidades, gestos y símbolos, y entre los que en toda sociedad son llamados los hombres y las mujeres. El estructuralismo se esfuerza justamente en eludir o minimizar el estudio de esta correspondencia y esta complementariedad únicas, clasificándolas en la misma categoría que otras dualidades —caliente/frío, derecha/izquierda, sagrado/profano— en las que se apoyan las leyes de las relaciones internas de un sistema. Para el estructuralismo, el sistema de signos y de símbolos que forma una cultura ha sido engendrado por un núcleo central que no está relacionado con el marco institucional del poder y de la subsistencia de una sociedad. Gracias al análisis de los mitos y los rituales, el antropólogo estructuralista intenta la exploración de este núcleo, que no se puede percibir mediante el análisis sociológico del marco institucional de la sociedad. Para una iniciación al estructuralismo, véase la antología editada por Roger Bastide, _Sens et usage du terme “structure” dans les sciences humaines et sociales_, Mouton, La Haya y París, 1962, y la serie _Qu’est-ce que le structuralisme?_, Seuil, colección Points, París, 1973, especialmente Dan Sperber, _Qu’estce que le structuralisme en anthropologie?_ De forma sutil aunque lógica, el análisis estructuralista refuerza las categorías agenéricas del _rol_ (nota 61) y del _intercambio_ (nota 57) hasta el grado de que para Lévi-Strauss “las mujeres, como las palabras, están destinadas al intercambio”. Una de las razones de la incapacidad del estructuralismo para relacionar el género y el parentesco está implícita en la crítica que le hace Edmund R. Leach en _Political System of Highland Burma_, Londres, 1954 (traducción francesa: _Les systèmes politiques des hautes terres de Birmanie_, Maspero, París, 1972), quien subraya que el sistema de parentesco que es central en el análisis estructuralista no responde ni a la cultura ni al marco institucional, tal como los conciben aquellos que realizan el análisis. En mi concepto, esto es consecuencia de la obstinación estructuralista en ver en la polaridad femenino/masculino una “pareja de términos opuestos” como muchas otras, perpetuando de esta manera la confusión entre la complementariedad analógica y el intercambio. Es difícil criticar el estructuralismo con una perspectiva a la vez marxista y feminista, como lo muestra el brillante ensayo de Gayle Rubin, “The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex”, en Rayna Reiter, ed., _Toward an Anthropology of Women, op. cit_. en la nota 22, pp. 157-210, y Felicity Edholm, Olivia Harris y Kate Young, “Conceptualizing Women”, _op. cit_. en la nota 22.
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-[^f77]: _Matrimonio económicamente productivo_. Creo que es posible distinguir tres fases en el tránsito al paradigma de la asociación llamada “matrimonio”: _1)_ la constitución del hogar que paga individualmente un tributo; _2)_ el creciente predominio de la pareja en el seno de este hogar sujeto al tributo, durante el Renacimiento y los inicios del mercantilismo; _3)_ la polarización económica de los sexos en el siglo XIX. La evolución hacia la asociación sexual que en el siglo XX se ha observado, presupone esas etapas por las que pasaron, en periodos diferentes, clases diferentes en regiones diferentes de “Occidente”. Es ésta la conclusión a que llegué tras mis encuentros en Berlín con Barbara Duden y Ludolf Kuchenbuch, con la participación posterior de Uwe Pörsken. Nuestro punto de partida fue la crítica que Kuchenbuch hace de las teorías actuales sobre el feudalismo: Ludolf Kuchenbuch, “Bäuerliche Ökonomie und feudale Produktionsweise. Ein Beitrag zur Weltsystem Debatte aus mediaevistischer Sicht”, en _Perspektiven des Weltsystems. Materialen zu E. Wallerstein “Das moderne Weltsystem”_, publicación del Berliner Institut für vergleichende Sozialforschung, bajo la dirección de J. Blaschke, Francfort del Meno, 1982. La idea de que durante la Edad Media el parentesco empezó a declinar, siendo remplazado por una nueva realidad social, a saber, la pareja conyugal económica, me fue sugerida por Jack Goody, J. Thirsk y E. P. Thomson, eds., _Family and Inheritance, Rural Society in Western Europe, 1200-1900_, Cambridge University Press, Cambridge, 1976. También saqué diversas ideas del estudio de Hans Medick y David Sabean, “Call for Papers: Family and Kinship: Material Interest and Emotion”, _Peasant Studies_, 8, núm. 2, primavera, 1979, pp. 139-160. La etimología puede servir como punto de partida para reflexionar sobre esta cuestión. Émile Benveniste, _Le vocabulaire des institutions indo-européennes_,Éditions de Minuit, París, 1969, explica en el volumen I, capítulo 4, que en los más antiguos estratos de las lenguas indogermánicas no existen términos comunes para designar la relación conyugal. Además, los términos del parentesco que describen la relación recíproca se derivan de raíces diferentes. Aristóteles, en la _Política_, I, 2, 3-1253b, afirma que “la unión del hombre y la mujer no tiene nombre”: es _a-nonymós_. Los términos relacionados con el varón son generalmente verbos, y los relacionados con la mujer sustantivos. El verbo _maritare_ no significa otra cosa que _unir_; _mariage_ (francés) es una derivación. El término _matrimonium_ no proviene de _maritare_. Está compuesto a partir del vocablo “madre”, _mater_, y del sufijo - _monium_, que siempre indica un estado jurídico —en este caso, el estado legal de la maternidad—. El término que designa la unidad social y económica constituida por la pareja tuvo una evolución posterior. Una reforma jurídica promulgada por Nerón probablemente contribuyó de manera decisiva a la doctrina que elaboraron los Padres de la Iglesia respecto al paso “de una bisexualidad de acicalamiento a una heterosexualidad de reproducción”. Véase al respecto Paul Veyne, “La famille et l’amour sous le haut Empire Romain”, _Annales ESC_, 33, núm. 1, enero-febrero, 1978, pp. 35-63. En torno a la contribución de la Iglesia a la orientación de la sociedad medieval hacia el casamiento, véase Georges Duby, _Le chevalier, la femme et le prêtre: le mariage dans la France féodale_, Hachette, París, 1981. La sorpresa, perplejidad y confusión que esta nueva forma social engendró las relata Marie-Odile Métral, _Le mariage: les hésitations de l’Occident_, prefacio de P. Ariès, Aubier, París, 1977. Lo que despertó mi interés en el lento proceso de la fusión de los géneros en la productividad conyugal fue el estudio de David Herlihy, “Land, Family and Women in Continental Europe, 701-1200”, en _Traditio, Studies in Ancient and Medieval History_, 18, Fordham University Press, Nueva York, 1962, pp. 89-113. En torno a la adaptación del lenguaje a la nueva unidad reproductiva, véase Giovan-Battista Pellegrini, “Terminologia Matrimoniale”, _Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’ Alto Medioevo_, _Il matrimonio nella società alto medioevale_, Espoleto, 1971, pp. 43-102. Respecto a la evolución del casamiento, véase Jean-Baptiste Molin y Protais Mutembe, _Le rituel du mariage en France du XIIe au XVIe siècle_, Beauchesne, París, 1974. Respecto a las nuevas formas de registrar la existencia de las parejas, véase Diane Owen Hughes, “Toward Historical Ethnography: Notarial Records and Family History in the Middle Ages”, _Historical Methods Newsletter_, 7, 1973-1974, pp. 61-71. Una buena iniciación a la bibliografía reciente sobre la historia del casamiento en Occidente desde la época romana es la antología de 15 estudios realizada por Jean Gaudemet, _Sociétés et mariage_, CERDIC -Publication, Estrasburgo, 1980. Una notable guía bibliográfica sobre el tema se encuentra en Derek Baker, ed., _Medieval Women_, publicado por la Ecclesiastical History Society, Oxford, Blackwell, 1978. Véase también la notas 110-113 y 120.
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-[^f78]: _Medio y ámbito_. En _Le geste et la parole: technique et langage_, Albin Michel, París, 1964, André Leroi-Gourhan dice en la p. 214 que, “… a diferencia del territorio, no tiene paralelo -la estrecha complementariedad del hombre y la mujer- en el mundo animal superior”. Pero en una sociedad el espacio de los hombres y de las mujeres no es el mismo. Véase Pierre Bourdieu, _Esquisse d’une théorie de la pratique, précédée de trois études d’ethnologie kabyle_, Droz, Ginebra, 1972. Es sólo en el _haram_, al fondo de la vivienda berebere, que la pareja puede compartir el mismo espacio (p. 67). Todos los demás lugares de la habitación se encuentran marcados por el signo del género. Los sitios que los hombres ocupan se perciben como espacios diferentes de los de las mujeres. Cada tipo de lugar requiere el movimiento y el ritmo temporal correspondiente. El espacio y el tiempo están relacionados con el género, como las herramientas y las tareas. Es un grave error confundir este ambiente formado por dos ámbitos separados, que pertenecen respectivamente a uno de los géneros, con el territorio de los animales. Diferentes culturas se reparten el paisaje de manera diferente. Y como el espacio vernáculo es poroso, varias culturas pueden compartir el mismo paisaje. En el corazón de ese medio se encuentra la casa, la dualidad espacial que transmite la cultura: Clark E. Cunningham, “Order in the Antoni House”, en Rodney Needham, ed., _Right and Left, op. cit_. en la nota 53, pp. 204-238. Por lo tanto el _medio vernáculo_ contrasta a la vez con el _territorio animal_ y el espacio homogéneo de la economía. Respecto a la evolución de las teorías que procuran la definición de este espacio económico, véase Pierre Dockes, _L’espace dans la pensée économique du XVIe au XVIIe siècle_, Flammarion, París, 1969. El medio vernáculo es un espacio intragenérico: la realidad cultural que resulta de la complementariedad asimétrica y ambigua de los _dos ámbitos espaciales del género_. Es un fenómeno que parece haber escapado totalmente a la atención de los filósofos occidentales, como se puede comprobar en la monumental exposición de sus doctrinas relacionadas con el espacio: Alexander Gosztonyi, _Der Raum: Geschichte seiner Probleme in Philosophie and Wissenschaft_, 2 volúmenes, Alber, Friburgo, 1976. El espacio vernáculo está compuesto por una jerarquía de lugares, cada uno de los cuales corresponde a un género. C. Karnoch, “L’étranger, ou le faux inconnu. Essai sur la définition spatiale d’autrui dans un village lorrain”, _Ethnologie française_, I, núm. 2, 1972, pp. 107-122, muestra que hasta 1950 los habitantes de una aldea francesa distinguían el espacio en torno a ellos de acuerdo con tres círculos concéntricos: la aldea, el valle circundante, con un diámetro de travesía de tres horas, y el “país”, constituido por varias aldeas habitadas por “fuereños” que realizaban gran cantidad de matrimonios entre sí. Bajo esta tripartición se encuentra el hogar; más allá, el mundo exterior. Dependiendo del aumento o la disminución periódicos del número de los miembros del hogar, esta manera de percibir el mundo estaba más o menos presente en los diversos medios: Alain Collomp, “Maison, manières d’habiter et famille en haute Provence aux XVIIe et XVIIIe siècles”, _Ethnologie française_, VIII, núm. 4, 1978, pp. 321-328.
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-[^f79]: _Espacio y tiempo_. Cada ámbito del género tiene su paisaje y ritmo propios. Se extiende en el espacio y el tiempo. Dos notables estudios pretenden describir la realidad espacio-temporal de las mujeres. El de Yvonne Verdier, _Façons de dire et façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière_, Gallimard, París, 1979, es el resultado de una encuesta etnográfica que realizó durante siete años la autora con tres discípulos en Minot, aldea de 360 habitantes en la Costa de Oro, al norte de Dijon. A través de la actual manera de hablar de las mujeres de Minot, así como del estudio de los archivos locales, de las pinturas, de las viejas fotografías, de los dichos y refranes, la autora reconstituye la historia de las mujeres que dirigían a las demás: la mujer que lava (los recién nacidos, la ropa, los muertos); la costurera que inicia a las muchachas; la cocinera que preside ceremonias tales como las bodas y los entierros, impartiéndoles su ritmo. Aparte de la obra de Sidney Mintz, _Worker in the Cane_, Norton, Nueva York, 1958, que me reveló esta variedad de la investigación de campo, no había conocido libro más atractivo de este tipo, con excepción del estudio de Audrey Richards (cita en la nota 68). El de Martine Segalen, _Mari et femme dans la société paysanne_, Flammarion, París, 1980, puede leerse como complemento de la obra de Yvonne Verdier. En éste se hace mayor hincapié en los ritmos complementarios del hombre y la mujer en una granja francesa de hoy en día. Actualmente vivimos el tiempo mecánico y agenérico de los relojes que ritman la existencia, y este tiempo es por lo tanto escaso; los ritmos del género desaparecen. En virtud de los ritmos unisex, con frecuencia las mujeres se ven más _presionadas_ por el tiempo que los hombres, cosa que observó H. Bidlingmaier, _op. cit_. en la nota 70, en la aldea de Lauffen en 1915. Respecto a las consecuencias de ritmos más amplios, véase Evatar Zerubavel, “The French Republican Calendar: A Case Study in the Sociology of Time”, _American Sociological Review_, 42, 1977, pp. 868-877. En torno a la introducción en una región rural del tiempo medido por el reloj, véase Guy Thuillier, “Pour une histoire du temps en Nivernais au XIXe siècle”, _Ethnologie française_, VI, núm. 2, 1976, pp. 149-162. Sobre la relación entre la cultura y el tiempo, véanse los ensayos filosóficos en Paul Ricoeur, ed., _Les cultures et le temps_, Payot, París, 1975. La sociología, la antropología y la etnología del tiempo han dado origen a una vasta literatura moderna, pero debo señalar que hasta ahora se ha descuidado la investigación sobre el género y el tiempo, o sobre el género y el ritmo. Se encuentra una descripción esmerada del espacio de los hombres en una comunidad rural del sur de Francia en Lucienne A. Roubin, “Espace masculin, espace féminin en communauté provençale”, _Annales ESC_, 25, núm. 2, 1970, pp. 537-560; Maurice Agulhon ha comentado con amplitud el tema en “Les chambrées en basse-Provence: histoire et ethnologie”, _Revue historique_, abril-junio 1971, pp. 337-368. Su estudio trata sobre una “sociedad”, una asociación local de hombres, que da testimonio del abismo que existe entre el espacio de los hombres y el espacio de las mujeres. Los cafés, los grupos que preparan el carnaval, los bancos al sol en la plaza de la iglesia se encuentran claramente dentro del ámbito de los hombres. El hombre de mayor edad de la familia es únicamente quien con una hoz especial marcará los límites del campo que será cosechado al día siguiente. Los habitantes de la Provenza del sur de Francia no consideran que el espacio público y el ámbito masculino son una misma cosa, pero de hecho ambos tienden a coincidir. Un importante ensayo de reconstitución del medio ambiente del pasado que, por eso mismo, evoca el género, es el de Ina-Maria Greverus, _Der territoriale Mensch: ein literatur-anthropologischer Versuch zum Heimatphänomen_, Athenaeum, Francfort del Meno, 1972.
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-[^f80]: _Charivari (cencerrada)_. Para una buena iniciación a los textos que tratan de los métodos de justicia popular, en cuanto guardiana de las costumbres locales, véase Roger Pinon, “Qu’est-ce qu’un charivari? Essai en vue d’une définition opératoire”, _Kontakte und Grenzen. Probleme der Volks-Kultur und Sozialforschung. Festschrift für G. Heilfurt zum 60. Geburtstag_, Otto Schwartz, Gotinga, 1979, pp. 393-405. Los métodos citados incluían verdaderos castigos: la gente arrancaba el techo de una vivienda, derribaba árboles, salaba los pozos, ponía a los culpables en la picota, los boicoteaba, los embadurnaba de chapopote y los hacía rodar sobre montones de plumas. Françoise Zonabend, _La mémoire longue. Temps et histoires au village_, PUF, París, 1980, describe la “emboscada”, visita ritual a los vecinos, la cual indicaba, según fuera más o menos tumultuosa, el concepto que se tenía de la “honestidad” de los anfitriones. Se puede encontrar un repertorio de cantos populares que expresan variados grados de aprobación social en Ilka Peter, _Gasselbrauch und Gasselspruch in Österreich_, Alfred Winter, Salz-burgo, 1981. E. P. Thompson, “ _Rough music_: le charivari anglais”, _Annales ESC_, 27, núm. 2, marzo-abril, 1972, pp. 285-312, describe y analiza los rituales mediante los cuales la sociedadvernácula expresa, con frecuencia cruelmente, su desaprobación de los individuos que habían transgredido no tanto la ley sino los usos y costumbres locales. Estos rituales estaban estructurados por el parentesco y generalmente castigaban una transgresión de la división de los géneros o un comportamiento que estaba en contradicción con el género al que se pertenecía. Véase Christiane Klapisch-Zuber, “The Medieval Italian Mattinata”, _Journal of Family History_, 5, núm. 1, primavera, 1980, pp. 2-27. Sobre el conflicto entre las formas tradicionales de control que se dan entre las parejas y la nueva tentativa de hacer respetar las buenas costumbres durante los encuentros entre muchachos y muchachas, véase Hans Medick, “Spinnstuben auf dem Dorf. Jugendliche Sexualkultur und Feierabendbrauch in der ländlichen Gesellschaft der frühen Neuzeit”, en J. Reulecke y Wolfhard Weber, _Fabrik, Familie, Feierabend: Beiträge zur Sozialgeschichte im Industriezeitalter_, Wuppertal, Hamer, 1978.
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-[^f81]: _La probidad_. En la Francia del siglo XVI, era ésta la cualidad del “ _honnête homme_”, el hombre probo; la rectitud moral, la integridad, la probidad, la dignidad. Propongo usar el término para designar la percepción que un hombre o una mujer tenían de la división de los géneros, como norma que personalmente les concernía. La elección del término me permite hablar de este límite específico sin implicar un motivo particular, cosa que sucedería si empleara términos tales como “vergüenza”, “pecado”, “culpa”, “honor”, etc. Respecto a estos vocablos, véase Carl Darling Buck, _A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal IndoEuropean Languages, op. cit_. en la nota 3. Sobre el proceso mediante el cual _l’honneur_ (el honor), se hizo preeminente en el sentido que típicamente se daba a la _honnêteté_ en Europa, véase Julian Pitt-Rivers, “The Anthropology of Honour” y “Honour and Social Status in Andalucía”, pp. 1-47 de su obra _Fate of Shechem, op. cit_. en la nota 21, y P. Schneider, “Honor and Conflict in a Sicilian Town”, _Anthropological Quarterly_, 42, núm. 3, julio, 1969, pp. 130-155; véase también Pierre Bourdieu, “Le sens de l’honneur. La dialectique du défi et de la riposte. Point d’honneur et honneur. L’éthos de l’honneur”, en _Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit_. en la nota 78, capítulo I, pp. 13-44, que expone observaciones sobre el África del Norte. Para un estudio clásico, Max Weber, “Rechtsordnung, Konvention und Sitte”, en _Wirtschaft und Gesellschaft_, Mohr, Tubinga, 4a edición revisada, 1956, (traducción francesa: _Économie et société_, Plon, París, tomo 1, 1971). Para la transformación de la _honnêteté_ y del _honneur_ causada por el proceso de la civilización, véase Yves Castan, “La famille: masculin et féminin”, _Honnêteté et relations sociales en Languedoc, 1715-1780_, Plon, París, 1974, pp. 162-207. En el siglo XVIII la ley aún no reglamentaba la vida familiar de la pequeña gente, simplemente la protegía. Pasaría todavía algo de tiempo (tres a cinco generaciones) antes de que el Estado impusiera el casamiento civil y reglamentara la vida familiar (véase la nota 120). El ámbito físico de cada género y el comportamiento conveniente era salvaguardado por el sentido de la honestidad y el honor. Este sentido desaparecería hacia 1780; véase Yves Castan, “Pères et fils en Languedoc à l’époque classique”, _Le XVIIe siècle_, núm. 102-103: “Le XVIIe siècle et la famille”, 1974, pp. 31-43. Nicole Castan, “La criminalité familiale dans le ressort du parlement de Toulouse (1690-1730)”, _Cahiers des Annales_, 33, Armand Colin, París, 1971, pp. 91-107, estudia el honor femenino ( _honnêteté_) contrastándolo con el masculino. La mujer actúa con solidaridad hacia el hogar y puede decir y hacer cosas sin menoscabo de su honor que a los hombres jamás se les perdonarían. El honor exige que oculte los bienes robados; que ahuyente al cobrador de impuestos; que amenace de muerte a quien haya rendido testimonio contra algún miembro de la familia; que se encuentre sola en casa cuando ésta sirva a la prostitución. En la medida en que se codificaba el derecho y que la proliferación de las acciones judiciales remplazaron el control del género por el control civil, las mujeres perdieron su honor a cambio de un nuevo estatus como ciudadanas del segundo sexo. Sobre la cuestión es posible encontrar útiles señalamientos en A. Pointrineau, “Aspects de la crise des justices seigneuriales dans l’Auvergne du XVIIIe siècle”, _Revue d’histoire du droit français et étranger_, 1961, pp. 552-570. Para una orientación general, véase M. Alliot, “L’acculturation juridique”, _Ethnologie générale_,“Encyclopédie de la Pléiade”, 1968, pp. 1180-1247.
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-[^f82]: _Comadreo_. El _charivari_ (nota 80) y las burlas del carnaval (nota 108), sustentan la honestidad de la comunidad, pero solamente son episódicos. La honestidad es salvaguardada de manera sutil y continua por el “caudal oral” tradicional de la comunidad: máximas, adivinanzas, cuentos, y más que nada, por el comadreo. Su función es salvaguardar el honor de la comunidad. John B. Haviland, _Gossip, Reputation and Knowledge in Zinacantan_, University of Chicago Press, Chicago, 1977, muestra cómo, en una aldea mexicana, este caudal oral le permite a la gente reflexionar sobre las reglas vigentes y manipularlas para fines personales. Los comadreos relacionados con los tiempos pasados son para la comunidad una manera de afirmar su arraigo, de crear para sus miembros una historia común. Vinculan a los amigos. Crean una especie de insignia de pertenencia al grupo, puesto que todos deben comprender porque algo resulta escandaloso para éste, así como las reglas tácitas del cuchicheo legítimo; véase Max Gluckman, “Gossip and Scandal”, _Current Anthropology_, 4, núm. 3, junio, 1963, pp. 307-316. Mientras más exclusivo es un grupo, más intenso es el comadreo. Éste mantiene la cohesión y la distinción de los géneros. Fue necesario que el género se dislocara para que el comadreo se volviera “femenino”: Alexander Rysman, “How the ‘Gossip’ Became a Woman”, _Journal of Communication_, 27, núm. 1, 1977, pp. 176-180. El vocablo inglés _gossip_ viene de _god sib_, que antiguamente designaba la relación entre el hombre y la mujer que conjuntamente habían acercado a un recién nacido a la pila bautismal, es decir, en francés, el _compère_ y la _commère_ (el compadre y la comadre). Hacia el siglo XVI, en inglés como en francés, el significado de los vocablos se modificó: el _gossip_ y el compadre se vuelven amigotes, compañeros de juerga. En el siglo XIX, ya sólo las mujeres son _gossips_ que se entregan al _gossip_ (comadres que se entregan al comadreo). Tocante a los chistes, bromas y trucos dirigidos contra los hombres, véase E. Moser-Rath, “Männerfeindliche Tendenzen in Witz und Schwank”, _Zeitschrift für Volkskunde_, 75, núm. 1, 1979, pp. 57-67. Sobre las mujeres españolas que se burlaban de los hombres, véase Yolando Pino-Saavedra, “Wette der Frauen, wer den Mann am besten narrt”, _Fabula_, 15, 1974, pp. 177-191.
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-[^f83]: _Dominación asimétrica_. Susan Carol Rogers, “Female Form of Power and the Myth of Male Dominance. A Model of Female-Male Interaction in Peasant Society”, _American Ethnologist_, 2, núm. 4, noviembre, 1975, pp. 727-756, estudia la transformación del mito de la dominación masculina, que se convierte en realidad durante la época de la industrialización. Según ese autor, la generalización universal del dominio masculino está fundada en definiciones masculinas y es por lo tanto un mito. En conjunto, los textos sobre la modernización de la vida campesina están basados en postulados erróneos respecto al rol de las mujeres. La autoridad habría estado _expresamente_ en manos de los hombres; la autoridad de las mujeres habría sido _relativa_. Pero si se deja de considerar los roles de los hombres y sus formas de autoridad como la norma, si se observa los procedimientos de las mujeres y se advierte que no son menos válidos y significativos que los de los hombres —pero que asumen formas diferentes— sólo entonces se puede percibir que los roles masculinos y femeninos están entremezclados, y se comienza a comprender cómo funcionan las sociedades humanas. En un ensayo de 1942, reeditado en _Steps to an Ecology of Mind_ (traducción francesa: _Vers une écologie de l’esprit_, Seuil, París, 1977), Gregory Bateson insistía en el profundo contraste entre las sociedades donde hay rivalidades y aquellas donde “los individuos reaccionan a lo que los otros hacen, haciendo ellos mismos algo similar” (p.111). En el ámbito de los estudios feministas, al parecer la corriente está siendo revertida: véase Alice Schlegel, ed., _Sexual Stratification: A Cross-Cultural View_, Columbia University Press, Nueva York, 1977. Esta es una compilación de 12 estudios relacionados con otras tantas sociedades, desde las Filipinas a Israel; la discusión sobre la igualdad e inequidad del estatus sexual intenta desenmarañar, mediante la comparación de diversos rasgos, tres dimensiones del rango sexual: recompensas, prestigio y poder. Para la editora, en condiciones de subsistencia, _equilibrio_ es la palabra clave que resume la interdependencia de los ámbitos distintos de los hombres y las mujeres, al menos en el marco de la cultura hopi descrita en las pp.245-269. La igualdad tradicional de las mujeres se ve amenazada por la creciente similitud entre los roles masculinos y femeninos en el hogar y en los empleos, similitud que resulta inevitable en virtud de la integración de los hopi en la economía norteamericana. J. Harris, “The Position of Women in a Nigerian Society”, _Transaction of the New York Academy of Sciences_, serie II, volumen. 2, núm. 5, 1940, observó algo análogo entre los ibo” el equilibrio entre los derechos nominales de los esposos y los derechos colectivos _de facto_ de las esposas ha sido trastornado por la integración económica. Rayna R. Reiter, “Men and Women in the South of France: Public and Private Domains”, _Toward an Anthropology of Women, op. cit_. en la nota 22, pp. 252-282, estudia una aldea de 185 habitantes al pie de los Alpes provenzales. Las mujeres, que trabajan y viven en su esfera doméstica, parecen considerar ésta como más importante que la esfera pública de los hombres (véase la nota 79). No obstante, en la medida que la familia se integra en el Estado moderno, a las mujeres se les define por su rol en la familia, y su “esfera” separada no puede ser ya interpretada como una esfera igual. Según Ernestine Friedl, “The Position of Women: Appearance and Reality”, _Anthropological Quarterly_, 40, 1967, pp. 97-105, el prestigio aparente del hombre puede ocultar el poder de la mujer. Su investigación de la vida de una familia en una aldea griega contemporánea la lleva a esta conclusión: “Puede ser que las actividades masculinas tengan mayor prestigio que las actividades femeninas en todas las sociedades; si esto es verdad, el descubrimiento del poder social relativo de los hombres y de las mujeres podría requerir una investigación al respecto más cuidadosa … Allí donde la familia es la unidad primordial de la estructura social y económica de la comunidad entera, el poder en su seno forzosamente ha de tener importantes consecuencias en la repartición del poder en el seno de toda la sociedad”. En el hogar, las mujeres continuamente les recuerdan a los hombres las penas y angustias que ellas sufren para poder realizar las tareas domésticas que les permiten, a ellos, mostrarse en público con la cabeza en alto. De esa manera les hacen sentir que dependen de ellas. Pero esta dominación asimétrica desaparece forzosamente cuando el predominio de la economía mercantil transforma el hogar en una “unidad de consumo” (véase la nota 122). Bajo el regimen del sexo, la jerarquización de un poder homogéneo remplaza a la dominación asimétrica de los géneros. Dominación, aquí, es un término ambiguo que significa algo diferente según se trate de hombres o de mujeres. El poder, en cambio, es una fuerza homogénea agenérica que cualquiera de los sexos puede ejercer —la diferencia sólo reside en las modalidades y la intensidad—. La asimetría es fundamental en la complementariedad ambigua de los géneros (nota 57). Constituye su existencia y determina el carácter concreto de su relación. En contraste, el poder que puede circular sin consideración del género, al igual que la moneda, tiende a fin de cuentas a la simetría. Y mientras que la asimetría entre los géneros siempre ha inspirado un respetuoso temor, la repartición jerárquica del poder entre iguales teóricos inspira la envidia (notas 5 y 6). Por esta razón, yo considero que el término _poder_, palabra clave que ignora el género, es inapropiada para expresar: _1)_ la exclusión recíproca de sus respectivos ámbitos propios, implícita en el concepto de género (notas 78 y 79); _2)_ la dominación relativa de los ámbitos masculinos sobre los ámbitos de las mujeres, situación cuyas diversas formas el patriarcado autoriza.
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-[^f84]: _El sujeto de la historia_. El ejemplo fue tomado de Emmanuel Le Roy Ladurie, _Montaillou, village occitan, de 1294 à 1324_, Gallimard, París, 1975. Sin embargo la _domus_ de los Pirineos no es más que una de las formas que ha adoptado el sujeto de la historia. En Francia también puede revestir muchas otras formas. Jean-Louis Flandrin, “La structure des ménages”, _Familles: Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société_, Hachette, París, 1976, pp. 68-91, distingue tres formas típicas en la Francia rural. La primera es la _domus_ del suroeste. En los tiempos feudales, la _domus_ era quien recibía el título de nobleza. El heredero llevaba el título de la casa; era relativamente secundario que fuera hombre o mujer. El principal deber del heredero consistía en dar otro heredero a la casa. La _domus_ era la propiedad de la tierra; anclaba en el pasado de la casa a aquellos que a la sazón la habitaban. Según Flandrin, la granja en la zona central de Francia es casi lo opuesto de la _domus_. Allí, los herederos son quienes trabajan en comunidad la tierra. Flandrin confirma lo que propone Martine Segalen (nota 79): el sujeto de la historia de una propiedad no es la _pareja_ sino el _hogar_. Finalmente, la tercera forma es típica de Normandía, donde los géneros la tejen. Probablemente fue introducida e impuesta por los conquistadores escandinavos. Aquí, la casa está fundada en los vínculos de parentesco de los linajes, y éstos están arraigados en sus respectivos suelos. La “sangre” reivindica la tierra. Al dejar la casa de su difunto marido, la viuda vuelve a recuperar las tierras que había aportado como dote. En estos tres tipos de “casa”, los géneros se entremezclan para tejer la trama social. En Francia, durante mucho tiempo el sujeto final de la historia fue alguna de estas formas de “casa”. El feudalismo tardío y posteriormente el gobierno estatal fueron construidos en Francia a partir del postulado de la unión conyugal económica (véanse las notas 77 y 124) como también en Inglaterra y Alemania, aunque de forma diferente; véase Michael Mitterauer, _Grundtypen alteuropäischer Sozialformen: Haus und Gemeinde in vorindustriellen Gesellschaften_, Forman-Holzboog, Stuttgart, 1979. Hasta una época reciente, este sujeto de la historia tenía una estructura diferente en la mayoría de los demás países y periodos, por ejemplo, el _mir_ ruso. Sobre el sistema de las castas en la India, véase Louis Dumont, _Homo hierarchicus_, Gallimard, París, 1967. Sobre la comunidad aldeana indonesa, véase Clifford Geertz, _The Religion of Java_, University of Chicago Press, Phoenix Books, Chicago, 1976. Es necesario encontrar un término que permita distinguir el sujeto de la historia intragenérica, del sujeto de la historia en la tradición hegeliana. Propongo _lares_, porque este término no tiene utilización hoy en día, al menos en su sentido exacto. La lectura de G. Radke, _Die Götter Altitaliens_, Münster, 1965, especialmente las pp. 166 ss., me ha sugerido que en sentido estricto debería hablar de _lares compitales_ —aquellos que se veneraban en una capilla que tenía tantas ventanas como hogares (fogones) dentro de los límites (mojones) de la comunidad—.
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-[^f85]: _La vivienda_. John Turner, en _Housing by People_, Marion Boyars, Londres,1976 (traducción francesa: _Le logement est votre affaire_, Seuil, París, 1979), introdujo la diferencia, hoy clásica, entre los dos sentidos principales del vocablo _alojamiento:_ “acción y efecto de alojar o alojarse” y “lugar donde una persona o un grupo de personas se aloja”. Prefiero, para el segundo sentido hablar de “hacerse su casa”. Tocante a este tema debo mucho a las conversaciones que mantuve con Sigmar Groeneveldt (Gotinga) sobre el espacio que modela al hogar y el espacio que se halla más allá de éste; con Franco la Cecla (Bolonia), sobre la oposición entre el umbral que divide y orienta, y los límites que circunscriben el contorno; con Jean Robert (Cuernavaca), cuando él estaba escribiendo _Le temps qu’on nous vole, op.cit_. en la nota 41. Los tres actualmente trabajan, cada quien por su lado, en estudios sobre las condiciones que permitirían engendrar un espacio “viviente” en una sociedad moderna. La oposición entre el espacio-tiempo del género y el espacio-tiempo del sexo (nota 79) ilumina y acrecienta la diferencia entre la arquitectura vernácula y la construcción profesional, que George Gilbert Scott fue el primero en evocar explícitamente en _Secular and Domestic Architecture_, Londres, 1857; más recientemente, Bernard Rudofsky ha llamado la atención sobre la arquitectura “espontánea” en _Architecture without Architects_, Museum of Modern Art, Nueva York, 1964 (traducción francesa: _Architecture sans architectes_, Éditions du Chéne, París, 1977), y _The Prodigious Builders_, Secker and Warburg, Londres, 1977. Dondequiera que las herramientas están asociadas con el género (nota 70), las habitaciones son a la vez el resultado del empleo de esas herramientas y del lugar donde se emplean. Como dice Sibyl Moholy-Nagy en su bella obra _Native Genius in Anonymous Architecture_, Horizon Press, Nueva York, 1957, la historia privada de una cultura se lee en la economía, la diversidad y la permanencia de sus construcciones. Un tercer autor que insiste en la oposición entre el abrigo vernáculo y el hábitat planificado es Paul Oliver, ed., _Shelter and Society_, Barrie and Rockcliff, Londres, 1969. En la introducción del libro yo encuentro aún otro elemento susceptible de aclarar la oposición que señalo entre el abrigo intergéneros, donde los dos ámbitos del género tejen su medio, y el abrigo intersexos, donde cohabitan humanos de uno y otro sexo. Para Oliver, todo abrigo es un _signo_, que al ser interpretado se convierte en _símbolo_. Yo diría que el abrigo vernáculo es el signo ambiguo de una cultura, que al ser interpretado expresa los dos ámbitos del género que la conforman. Sugiero dos bibliografías sobre el tema, una que abarca el mundo entero: Lawrence Wodehouse, _Indigenous Architecture, Worldwide_, Gale Research, Detroit, 1979, y otra relacionada con Inglaterra: Robert de Zouche Hall, _A Bibliography on Vernacular Architecture_, David & Charles, Newton Abbot, 1972. Sobre la vivienda en Italia, principalmente rural: Tina de Rocchi Storai, _Bibliografia degli studi sulla Casa Rurale Italiana_, Olschik, Florencia, 1968, vigésimo quinto volumen de una colección de estudios regionales. Tocante a las medidas tomadas para obstaculizar la arquitectura vernácula en los Estados Unidos, véase David Handlin, _The American Home: Architecture and Society, 1815-1915_, Little, Brown and Co., Boston, 1979, y Howard J. Boughey, _Blueprints for Behavior. The Intentions of Architects to Influence Social Action through Design_, University Microfilms, Ann Arbor, Michigan, 1968. Un estudio francés enfoca el pasaje de la arquitectura vernácula al acondicionamiento estatal del espacio; J. M. Alliaume _et al., Politique de l’habitat (1800-1850)_, Corda, París, 1977; contiene un artículo de Anne Thalamy que está relacionado particularmente con nuestro tema: “Réflexions sur la notion d’habitat aux XVIIIe et XIXe siècles”. Las diferentes culturas emplean términos que denotan campos semánticos distintos para hablar de las relaciones entre los individuos y las comunidades y su hábitat, y también designan de manera diferente el espacio que se encuentra al traspasar el umbral, ese espacio que la habitación como tal integra. Sobre la variedad de campos semánticos que con este fin existen en diversas lenguas europeas, sobre sus contrastes y sus modificaciones entre el siglo XIX y XX, véase Paul Osswald, _Französisch “campagne” und seine Nachbarwörter im Vergleich mit dem Deutschen, Englischen, Italienischen und Spanischen: ein Beitrag zur Wordfeldtheorie_, Tübingen Beiträge zur Linguistik, Tubinga, 1970.
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-[^f86]: _El cuerpo bajo el régimen del sexo_. El cuerpo como entidad clínica no es lo mismo que la carne viva de los hombres y las mujeres que constituyen una realidad social y vernácula. Ciertas lenguas, el alemán, el inglés y el francés, por ejemplo, designan estos dos aspectos con términos diferentes: _Körper/Leib, body/flesh, corps/chair_. Desde 1972, la nueva serie de la _Ethnologie française_ ha publicado una colección de ensayos que resaltan la historia del cuerpo vernáculo en cuanto realidad social; por ejemplo: J.-P. Desaive, “Le nu hurluberlu”, VI, núm. 3-4, 1976, pp. 219-226; Françoise Piponnier y Richard Bucaille, “La bête ou la belle? Remarques sur l’apparence corporelle de la paysannerie médiévale”, VI, núm. 3-4, 1976, pp. 227-232; Françoise Loux y Philippe Richard, “Alimentation et maladie dans les proverbes français: un exemple d’analyse de contenu”, II, núm. 3-4, 1972, pp. 267-286; véase también F. Loux, _Le jeune enfant et son corps dans la médecine traditionnelle_, Flammarion, París, 1978. Véase también los textos mencionados por John Blacking, _The Anthropology of the Body_, Association of Social Anthropology, Monograph núm. 15, Londres, 1977. Michel Foucault, en _Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical_, PUF, París, 1972, e _Histoire de la sexualité_, tomo I: _la Volonté de savoir_, Gallimard, París, 1976, ha inaugurado la investigación histórica sobre el proceso mediante el cual el nuevo sujeto del Estado tutelar se constituyó a través del discurso del profesionista en torno al cuerpo. La justicia se apresuró a constatar y sancionar el funcionamiento de los órganos sexuales del hombre un siglo antes de que la clínica llegara a ejercer su control sobre los órganos genitales de la mujer; véase Pierre Darmon, _Le Tribunal de l’impuissance: Virilité et défaillances conjugales dans l’ancienne France_, Seuil, París, 1979. El autor describe la colaboración entre la policía y los tribunales especiales a fin de verificar la capacidad de un hombre para realizar el acto sexual. Sobre la medicación del “vientre” femenino, véase la nota 87. El proceso de normalización médica descrito por G. Canguilhem, _Le normal et le pathologique_, PUF, París, 1972, ha conducido al estudio clínico de la normalidad sexual, del cuerpo en calidad de “sexo”. G. J. Barker-Benfield, _The Horrors of the Half-Known Life. Male Attitudes Towards Women and Sexuality in Nineteenth-Century America_, Harper and Row, Nueva York, 1976, relata una etapa estremecedora de esta conquista epistemológica del interior del cuerpo. Cuenta la historia del doctor Sim, que mantenía con sus propios fondos un grupo de esclavas negras a fin de practicar intervenciones experimentales en sus conductos uterinos. En 1845 tuvo la idea de poner a la señora Merril en cuatro patas —la “posición de Sim”, como se le llamó desde entonces— y de mantenerle la vagina abierta mediante un mango de cuchara curvo. En su diario anotó: “Al introducir el mango curvo, vi lo que ningún hombre jamás había visto … el espéculo revelaba todo con perfecta claridad … Me sentí como un explorador en el país de la medicina que contempla por vez primera un territorio nuevo e importante”. Uno de sus colegas, el doctor Baldwin, hablaba en los siguientes términos: “El espéculo de Sim ha sido para las afecciones uterinas … lo que el compás para el navegante”. La vagina se convirtió en la entrada de un territorio nuevo para la exploración de la naturaleza. Veinte años más tarde sobrevino “el gran descubrimiento de que la mujer no solamente lo es en virtud de un lugar, sino en virtud de todos los aspectos mediante los cuales puede ser percibida”, que ha descrito Yvonne Knibiehler, “Les médecins et la ‘nature féminine’ au temps du Code civil”, _Annales ESC_, 31, núm. 4, julio-agosto, 1976, pp. 824-845. Véanse también las notas 60 y 87.
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-[^f87]: _Del alumbramiento de la mujer al alumbramiento del niño_. En _Némesis médica_ (véase _Obras reunidas_, vol. I), dediqué todo un capítulo a la medicación de la muerte, el cual ha aniquilado el _arte de morir_ vernáculo. Ya Norma Swenson, del Boston Women’s Health Collective, me había hecho notar que el control médico amenaza por igual al arte de dar la vida. Un manuscrito de Barbara Duden (Berlín) reforzó mi convicción de que con la inversión del nacimiento, el género (engendrado por las mujeres) es transformado en el sexo reproducido por una nueva biocracia, para la cual el vientre materno es un recurso natural. _La vida_ se convierte en el nuevo concepto guía para la ciencia y la administración; véase K. Figlio, “The Metaphor of Organization: A Historiographical Perspective on the Biomedical Sciences of the Early Nineteenth Century”, _History of Science_, 14, 1976, pp. 17-53, especialmente las pp. 25-28. La ciencia de la Ilustración ve en la naturaleza a una mujer cuyos velos han de ser arrancados, que ha de ser desnudada y penetrada por la luz de la razón. Penetrada por esta luminosa razón, la mujer, imagen de la naturaleza, cuando está encinta se convierte en el mecanismo mediante el cual se transmite _la vida_. El _establishment_ pluriprofesional, de donde el Estado saca su legitimidad, depende del control médico de la vida desde su origen. Para un estudio de la expansión del profesionalismo, al menos en los Estados Unidos, véase Burton L. Bledstein, _The Culture of Professionalism: The Middle Class and the Development of Higher Education in America_, Norton, Nueva York, 1978. Obtuve indicaciones útiles respecto a la procreación tradicional en Jacques Gélis, Mireille Laget y Marie Morel, _Entrer dans la vie: Naissance et enfance dans la France traditionnelle_, Gallimard, París, 1978, y Jean-Louis Flandrin, “Contraception, mariage et relations amoureuses dans l’Occident chrétien”, _Annales ESC_, 24, núm. 12, noviembre-diciembre, 1969, pp. 1370-1390; véase también Alessandra Alimenti y Paola Falteri, “Donna a salute nella cultura traditionale delle classi subalterne: Appunti di una ricerca sulla medicina populare nell’Italia Centrale”, _Donnawomanfemme_, 5, 1977, pp. 75-104, que contiene una bibliografía. Sobre los medios de contracepción tradicionales, véase Jean-Marie Gouesse, “En Basse Normandie aux XVIIe et XVIIIe siècles. Le refus de l’enfant au tribunal de la pénitence”, _Annales de démographie historique_, 1973, donde se describe la sorpresa y el escándalo de los confesores ante los hábiles métodos contraceptivos de los campesinos. Sobre el aborto, véase Agnès Fine-Souriac, “La limitation des naissances dans le sud-ouest de la France”, _Annales du Midi_, 40, 1978, pp. 155-188. Sobre las formas tradicionales de infanticidio, véase Regina Schulte, “Kindsmörderinnen auf dem Lande”, en H. Medick y D. Sabean, eds., _Materielles Interesse und Emotion_, Gotinga, 1982, y Patricia Crawford, “Attitudes to Menstruation in Seventeenth-Century England”, _Past and Present_, 91, mayo, 1981, pp. 46-73. Sobre la ampliación del control ginecológico, Barbara Ehrenreich y Deirdre English, _For Her Own Good: 150 Years of the Expert’s Advice to Women_, Anchor, Nueva York, 1978. Sobre la creación de parteras profesionales (mujeres y hombres) y la medicación del alumbramiento, véase Ann Oakley, “Wisewoman and Medicine Man: Changes in the Management of Childbirth”, en Juliet Mitchell y Ann Oakley, _The Rights and Wrongs of Women_, Penguin, Londres, 1976, pp. 17-58; Frances E. Kobrin, “The American Midwife Controversy: A Crisis of Professionalization”, _Bulletin of the History of Medicine_, 40, 1966, pp. 350-363; J. Gélis, “Sages-femmes et accoucheurs: l’obstétrique populaire aux XVIIe et XVIIIe siècles”, _Annales ESC_, 32, núm. 5, septiembre-octubre, 1977, pp. 927-957; Giana Pomata, “Madri illegittime tra Ottocento e Novecento: storie cliniche e storie di vita”, _Quaderni Storici_, 44, 1980, pp. 497-552, número enteramente dedicado a “Parto e maternità, momento della biografia femminile”. Respecto a la ginecología preventiva por la medicación de la contracepción, véase Linda Gordon, _Woman’s Body, Woman’s Rights: A Social History of Birth Control in America_, Grossman, Nueva York, 1976, pp. 159-185. Al mismo tiempo que se “hospitaliza” el nacimiento, se inicia el monopolio de la moralidad sexual. Bien que la tendencia de la época sea a favor o en contra de la contracepción, a los profesionistas les incumbe el decidir cómo y cuándo las mujeres deben tener relaciones sexuales, para su propio bien. Un estudio particularmente fino sobre el control médico en relación con las mujeres, paralelamente con el nuevo lenguaje que comienza a modelar la nueva realidad del cuerpo femenino, ha sido realizado por Jean-Pierre Péter, “Entre femmes et médecins: violence et singularités dans le discours du corps et sur le corps d’après les manuscrits médicaux de la fin du XVIIIe siècle”, _Ethnologie française_, VI, núm. 3-4, 1976, pp. 341-348. Para los Estados Unidos, véase un estudio análogo de Carroll Smith-Rosenberg, “Puberty to Menopause: The Cycle of Feminity in Nineteenth-Century America”, _Clio’s Consciousness Raised, op. cit_. en la nota 36, pp. 25-37.
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-[^f88]: _Asimetría del universo simbólico_. Tomo este ejemplo de A. I. Richards, _Chisungu: A Girl’s Initiation Ceremony among the Bemba of Northern Rhodesia, op. cit_. en la nota 68, estudio encantador y apasionante.
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-[^f89]: _Asimetría del universo simbólico_. En la nota 52 (“complementariedad y ciencias sociales”), hice hincapié en la necesidad de abandonar los conceptos que imponen una perspectiva central cuando el objeto que se ha de describir es una realidad genérica. En la nota 46 mostré que no había que confundir las diversas formas de “ciencia estereoscópica”, que actualmente se proponen, con el enfoque necesario para captar el género; en efecto, ya sea que el estudio sea realizado con una perspectiva complementaria, compensatoria o contrastante, siempre se basa en una apreciación agenérica de la realidad. Solamente la investigación que no es explícitamente científica, que emplea la metáfora (nota 56) de forma epistemológica, puede explicar la complementariedad ambigua y asimétrica (nota 57) que constituye el género. He mostrado que en un mundo genérico, no solamente la cultura material —las herramientas (nota 70), el tiempo y el espacio (notas 78 y 79)— sino también la dominación es genérica (nota 83). Indiqué los límites que la terminología de las ciencias políticas impone al análisis del desequilibrio entre los dos ámbitos del género. Pero todavía debo hacer resaltar que en un mundo genérico no solamente los componentes materiales de la cultura sino también las percepciones y las inferencias simbólicas de la cultura son genéricos. La extensión, la perspectiva, los colores, los objetos que las mujeres ven y las cautiva, son captados por los hombres de manera distinta. Un primer artículo de Edwin Ardener, “Belief and the Problem of Women”, que posteriormente se reeditó en Shirley Ardener, ed., _Perceiving Women_, Halsted Press, Nueva York, 1975, pp. 1-17, fue criticado por Nicole-Claude Mathieu, “Notes pour une définition sociologique des catégories du sexe”, _Epistémologie sociologique_, 11-16, 1971-1973, pp. 21-39. En respuesta, Edwin Ardener escribió “The ‘Problem’ Revisited”, que también fue reeditado en Shirley Ardener, ed., _op. cit_. En este segundo artículo, Ardener expone un marco conceptual según el cual los hombres se ven “reducidos al silencio” en ciertos espacios del dominio de las mujeres: son incapaces de captarlos directamente, y también de hablar de ellos conceptualmente. Ardener estima que, en sentido inverso, las mujeres “no tienen voz” en ciertas partes del dominio de los hombres. Actualmente preparo un ensayo sobre el concepto de que este mutismo asimétrico es parte constitutiva de la complementariedad simbólica de los géneros; al respecto véase Rodney Needham, _Reconnaissances_, University of Toronto Press, Toronto, 1980, pp. 17-40 (“Unilatéral Figures”). Charlotte Hardmann, “Can There Be an Anthropology of Children ?”, _Journal of the Anthropological Society of Oxford_, 4, 1973, pp. 85-99, considera a los niños como el paradigma de la existencia de grupos que son “reducidos al silencio”, que no son “percibidos”, que son “inasibles” —como las mujeres—, que viven en un segmento autónomo aunque no enteramente incomprensible de la sociedad, y que poseen ciertos valores y formas de interacción exclusivos. Estudia las estratagemas mediante las cuales los antropólogos prescinden en sus textos de la necesidad de reconocer esta existencia “reducida al silencio”. Ciertas nociones que en el artículo se exponen son aplicables al enmudecimiento mutuo de los ámbitos del género.
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-[^f90]: _Naturaleza/cultura_. Para hacer del _género_ un paradigma analítico, resulta esencial distinguir las diversas dualidades corrientes e incluso normativas en la investigación de las ciencias sociales (véanse las notas 12 y 76). Al oponer _naturaleza_ y _cultura_, decía Condorcet, “hemos hecho a la naturaleza cómplice del crimen de desigualdad política”. Respecto a la _naturaleza_ así redefinida, véase Jean Erhard, _L’Idée de nature en France à l’aube des Lumières_, Flammarion, París, 1970. Acaso la dualidad más difícil de desenmarañar de todas, es la del género en relación con la de naturaleza/cultura, porque después de la Ilustración la ciencia busca _naturalizar_ a la vez la experiencia y la ideología, a fin de que la lengua pueda expresarlas (argumento sacado de Figlio, _op. cit_, en la nota 87). Por lo tanto la ciencia debe analizarse de la misma manera que Roland Barthes lo hacía con el mito, como un _collage_ “convincente”, puesto que expresa lo que es “natural”. Parafraseando a Barthes, es posible decir que eso que el mundo (o el conjunto de datos empíricos) da al mito (o a la ciencia) es una realidad histórica definida por la manera en que los hombres la han creado o utilizado; y lo que el mito (o la ciencia) da en cambio es una imagen natural de tal realidad. De ahí resulta que la “naturaleza” investigada se vuelve tan mítica (científicamente desprovista de género) como las categorías agenéricas mediante las cuales se estudia. La antropología debería tomar esto en cuenta cuando se ocupa de las “mujeres”, como lo observa Sherry B. Ortner, “Is Female to Male as Nature Is to Culture?”, en Rosaldo y Lamphere, _op. cit_. en la nota 68, pp. 67-87, quien por otra parte se preocupa menos que Ardener de la asimetría del universo conceptual. Sobre todo le interesa encontrar una teoría que explique la subordinación de las mujeres a los hombres, cosa que parece casi universal. No obstante, insiste en el hecho de que toda relación entre la naturaleza y las mujeres proviene de la cultura y no de la naturaleza. Su ensayo ha suscitado un simposio muy animado: Carol P. MacCormack y Marilyn Strathern, eds., _Nature, Culture and Gender_, Cambridge University Press, Cambridge, 1980. Esta antología contiene varias comunicaciones fecundas que permiten tomar algo de distancia respecto al paradigma naturaleza/cultura, que tan profundamente se halla inscrito en las ciencias y que tanto se ha popularizado mediante las palabras clave del lenguaje corriente (nota 2). Ciertas sociedades son incapaces de contraponer naturaleza y cultura. Un ejemplo extremo de esto lo presenta M. Strathern, “No Nature, no Culture: The Hagen Case”, _ibid_., pp. 174-222. Entre los hagen (Papuasia-Nueva Guinea) no existe la cultura en el sentido de conjunto de obras del hombre, ni tampoco una naturaleza que haya que domar y hacer productiva. Cuando el género se utiliza de manera diferenciadora, dialéctica, la distinción entre lo masculino y lo femenino siempre crea la noción de humanidad como el “telón de fondo de la similitud común”. Ni el hombre ni la mujer son capaces de representar a la “humanidad” como algo opuesto a la naturaleza, porque la distinción entre ambas se emplea para evaluar zonas donde la acción humana es creadora e individualizante. Para los hagen, todas las representaciones de dominación y de influencia entre los sexos están relacionadas con formas precisas de interacción humana y no con un proyecto de la humanidad respecto a un mundo inferior a lo humano.
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-[^f91]: _Antropología_. La historia de esta palabra es curiosa. Cuando Aristóteles la emplea ( _Ética nicomaquea_, 1225 _a_ 5) significa “chisme”. Para los teólogos, desde Philo a Leibniz, significa otra cosa: la atribución de sentimientos o de motivos humanos a Dios, particularmente cuando se hace con toda humildad y con la conciencia de que el lenguaje metafórico es el único que puede traducir —si bien de forma ambigua— aquello que se quiere decir. En el siglo XVII, el término fue empleado para denominar una nueva ciencia _natural_ cuyo objeto era el _hombre_. En el siglo XIX, accede al rango de ciencia social; respecto a la evolución de la palabra, véase O. Marquard, “Anthropologie (philosophische)”, en J. Ritter, ed., _Historisches Wörterbuch der Philosophie, op. cit_. en la nota 3, pp. 362-374. Me inclino a pensar, como Jürgen Habermas, que la antropología como ciencia filosófica distinta sólo aparece después de la primera Guerra Mundial. Desde entonces, siempre ha empleado una terminología unisex, aun cuando la antropología enfoca su investigación en la distinción entre los hombres y las mujeres. Es imprescindible elaborar una epistemología moderna del género.
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-[^f93]:_Diferenciación sexual del lenguaje_. Desde hace más de 10 años, en el sur de Alemania se ha estado realizando una gran investigación a fin de registrar la lengua que allí se utiliza actualmente; un informe preliminar apareció: Arno Ruoff, _Grundlagen und Methoden der Untersuchung gesprochener Sprache. Einführung in die Reihe Idiomalica_, Niemeyer, Tubinga, 1973. Fue una gran sorpresa para los investigadores descubrir que la principal variable es el género de la persona que habla (p. 247). “Die offenkundige Tatsache, dass sich zwischen Mann und Frau der in allen Bestimmungen gleichen Gruppen die stärksten sprachlichen Unterschiede zeigen, war für uns die _unerwarteste_ Feststellung.” Como lo indica el título, la obra de Barrie Thome y Nancy Henley, eds., _Language and Sex: Difference and Dominance_, Rowley, Mass., Newbury House, 1975, trata sobre la diferencia y la dominación. Respecto a algunos textos sobre el tema, véase Nancy Faires Conklin, “Toward a Feminist Analysis of Linguistic Behavior”, _The University of Michigan Papers in Women’s Studies_, I, núm. 1, 1974, pp. 51-73; respecto a la bibliografía reciente, consúltese Susan Philips, “Sex Differences and Language”, _Annual Review of Anthropology_, 9, 1980, pp. 523-544. Existe una antología de buenos textos en J. Orasanu, M. K. Slater y L. L. Adler, “Language, Sex and Gender”, _The Annual of the New York Academy of Sciences_, 327, 1970, así como en B. L. Dubois y I. Crouch, eds., _The Sociology of the Language of American Women: Proceedings of a Conference at San Antonio_, Trinity University Press, San Antonio, Texas, 1979. Mi primera introducción al tema se la debo a un joven amigo fallecido, Larry M. Grimes: _El tabú lingüístico: su naturaleza y función en el español popular de México_, CIDOC, Cuaderno núm. 64, Cuernavaca, CIDOC, 1971. Su obra es una mina de los vocablos tabú relacionados con el género en el español de México. La mayoría de los sociolingüistas ven la diferencia entre el habla masculina y el habla femenina “como un lingüista trata cualquier variedad de lenguaje”. Yo hago lo contrario. Parto del postulado de que esta diferencia es única, comparada con otras diferencias que los lingüistas exploran. Por experiencia sé que el habla vernácula está compuesta por dos formas distintas de expresión oral, y esto es verdad en todos los aspectos: entonación, gramática, vocabulario; temas principales de conversación y manera de tratarlos; ritmo de los silencios, sonidos no articulados, y miradas. Claro está que cito principalmente los textos que concuerdan con mi hipótesis, que por lo demás está fundada en mis propias observaciones.
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-[^f94]: _Complementariedad de la palabra_. Hablo del “lenguaje de las mujeres” de la misma forma en que hablé ya del “trabajo de las mujeres”, pues no existe un término lingüístico que designe el habla del género. Respecto a la nomenclatura disponible, véase Joshua A. Fishman, “Some Basic Sociolinguistic Concepts”, _Sociology of Language_, Newbury House, Rowley, Mass., 1972, pp. 15-19. El habla respectiva de los géneros no es una variedad de “la” lengua, sino eso que la constituye fundamentalmente de modo complementario. Tratarla como una variedad de la lengua significa introducir automáticamente una norma agenérica, “unisex” y, al mismo tiempo, la idea de una desviación. También implica que existe de manera independiente, al igual que un dialecto; que cualquiera de las dos formas lingüísticas podría existir incluso en la ausencia de su complemento. Las mujeres comprenden el habla de los hombres, pues el habla femenina es su complemento, pero los hombres y las mujeres comprenden de manera distinta el habla de los primeros (notas 89 y 97) y viceversa. Nadie ha podido escuchar jamás una _lengua vernácula_ como tal; ésta es una elaboración del lingüista que describe el comportamiento de _humanos_ estáticos. La _lumen intellectualis_ del lingüista es la del _neutro científico_ (nota 52). Su proyector conceptual y su perspectiva centralizadora amortiguan la diferencia entre los géneros. La codificación y la ortografía jamás han cesado de imponer la forma masculina y de esta manera han categorizado como una desviación la forma de hablar que las mujeres siguen utilizando. Aun cuando la estandardización ha creado una forma de hablar única, mediante la cual hombres y mujeres se vuelven iguales, en la práctica las mujeres tienen un poco menos de igualdad. En las culturas vernáculas son raras las ocasiones en que los hombres y las mujeres hablan entre sí, por lo que no experimentan la desigualdad del habla. Una de las razones de la estandardización de una forma de habla, es la voluntad de crear un lenguaje mediante el cual los hombres y las mujeres puedan conversar como _humanos_. En la práctica, toda conversación mixta conducida en un lenguaje unisex está dominada por los hombres. Véase Don H. Zimmermann y Candace West, “Sex Roles, Interruption and Silence in Conversation”, en M. A. Lowrie y N. F. Conklin, eds., _A Pluralistic Nation: The Language Issue in the United States_, Newbury House, Rowley, Mass., 1978; consúltese también C. West, “Against Our Will: Male Interruptions of Females in Cross-Sex Conversation”, en Orasanu, Slater y Adler, _op. cit_. en la nota 92, pp. 81-100; M. Swacker, “Women’s Verbal Behavior at Learned and Professional Conferences”, en Dubois y Crouch, eds., _op. cit_. en la nota 92, pp. 155-160; B. Eakins y G. Eakins, “Verbal Turn Taking and Exchanges in Faculty Dialogue”, _ibid_., pp. 53-62.
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-[^f95]: _El lenguaje de las mujeres_. La obra capital es: Otto Jespersen, _Language, It’s Nature, Development and Origin_, 1922 (traducción francesa, _Nature, évolution et origines du langage_, Payot, París, 1976, especialmente el capítulo 13: “Femmes”; véase también, de Jespersen, _The Philosophy of Grammar_, 1924 (traducción francesa: _La philosophie de la grammaire_, Éditions de Minuit, París, 1971). Ensayos representativos de la investigación: Antoine M. Badia Margarit, “Note sur le langage des femmes et la méthode d’enquête dialectologique (domaine aragonais)”, _Orbis_, 1, 1952, pp. 15-18; Karl Bouda, “Die tschuktschische Frauensprache”, _Orbis_, 2, 1953, pp. 33-34; Jacobus van Ginneken, “Mannen-en vrouwentaal”, _Onze Taaltuin_, 1934-1935, pp. 289-292 (sobre el empleo de los títulos o rangos en el dialecto de Drente, Holanda).
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-[^f96]: _Subordinación del habla femenina_. El estudio de la dominación ha producido algunas observaciones fundamentales sobre el género. Nancy Faires Conklin, “The Language of the Majority: Women and American English”, en Lowrie y Conklin, eds., _A Pluralistic Nation, op. cit_. en la nota 94, pp. 222-237, afirma que “en toda comunidad existen normas distintas para el comportamiento de los hombres y el de las mujeres, sin exceptuar el comportamiento lingüístico. Hasta hace poco, la visión clásica de las comunidades lingüísticas en cuanto grupos uniformes de hablantes ha encubierto el rol del género en las variaciones de la lengua. En ciertas culturas, los hombres y las mujeres poseen lenguajes sensiblemente distintos: palabras diferentes para nombrar las cosas, una sintaxis diferente. A primera vista el inglés parece diferenciarse poco en relación con el sexo, pero las diferencias, aunque más sutiles, también podrían calificarse de sistemáticas”. Paradójicamente, estas diferencias, que son obvias incluso para los niños, actualmente constituyen un campo de descubrimiento lingüístico. Pero la cuestión primordial está en cuáles son, en la lengua inglesa contemporánea, las diferencias que representan _restos sobrevivientes de formas de expresión relacionadas con el género_, y cuáles son _reflejos del sexismo en el lenguaje_ (nota 101). El género parece subsistir _sistemáticamente_ en el lenguaje, aunque se le impongan cada vez más las formas unisex —en las cuales es siempre el habla masculina la que tiene primacía—.
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-[^f97]: _El rol en el habla y el rol en la lengua_. En _Language and Sex, op. cit_. en la nota 92, Barrie Thorne hace hincapié en la influencia que en los estudios del lenguaje tiene la noción del _rol_. “Eufemísticamente, el término de ‘rol’ tiende a minimizar las diferencias de poder entre hombres y mujeres. Es significativo que la terminología de los roles, que tiende a implicar que se es ‘diferente pero igual’, no se emplea en relación con otras diferencias de poder: no hablamos de los roles raciales, o de los roles de clase … Es evidente que nos hace falta un vocabulario más exacto y más flexible para hablar de las diferencias sociales y culturales entre los sexos.” Este vocabulario técnico más exacto tendría que distinguir entre dos situaciones diferentes: el empleo del habla vernácula y el empleo de la lengua materna enseñada. En el primer caso, cada palabra tienen una resonancia diferente según cuál sea el género que habla. En el segundo caso, se emplea el mismo código del lenguaje inculcado; de manera característica, según el sexo social del género, masculino o femenino, que maneja el lenguaje. Y en el foro sin género de la lengua materna enseñada el habla del hombre siempre predomina.
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-[^f98]: _El habla del género_. J. J. Ottenheimer, “Culture and Contact and Musical Style: Ethno-musicology in the Comore Islands”, _Ethnomusicology_, 14, 1970, pp. 458-462, explora el hecho de que las mujeres cantan canciones distintas de las de los hombres, y Karl Haiding, “Das Erzählen bei der Arbeit and die Arbeitsgruppe als Ort des Erzählens”, en G. Heilfurth y I. Weber-Kellerman, eds., _Arbeit und Volksleben. Deutscher Volkskundekongress 1965 in Marburg_, Otto Schwartz, Gotinga, 1967, pp. 292-302, observa que tradicionalmente los hombres y las mujeres no cuentan las mismas cosas, los mismos chistes. Tienen sus temas de conversación respectivos. Véase Roy Miller, _Japanese Language_, University of Chicago Press, Chicago, 1967, p. 289. Tal como lo muestra el mismo autor en “Levels of Speech _(keigo)_ and the Japanese Linguistic Response to Modernization”, en Donald H. Shively, ed., _Tradition and Modernization in Japanese Culture_, Princeton University Press, Princeton, N. J., 1971, pp. 661-667, ambos poseen modos de expresión orales diferentes. Una compleja línea de demarcación separa el habla masculina del habla femenina, que se distinguen claramente por partículas pospuestas diferentes (femenino: _wa_; masculino: _za, ya_). Las mujeres emplean el prefijo honorífico _o-_ delante de palabras que los hombres pronuncian directamente; por ejemplo, las mujeres dicen _o-mizu_ para referirse al agua. Ciertas palabras que designan la misma cosa no tienen ninguna relación etimológica: para decir “delicioso” las mujeres usan _oishi_ y los hombres _umaï_. Véase Richard Bauman y Joel Sherzer, eds., _Exploration in the Ethnography of Speaking_, Cambridge University Press, Nueva York, 1975.
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-[^f99]: _El habla del género_. S. Harding, “Women and Words in a Spanish Village”, en R. Reiter, ed., _Toward an Anthropology of Women, op. cit_. en la nota 22, describe las estrategias que emplean las mujeres de una aldea española para participar en las conversaciones de los hombres, que habitualmente no las incluyen.
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-[^f100]: _El habla del género_. Elinor Keenan, “Norm Makers, Norm Breakers: Use of Speech by Men and Women in a Malagasy Community”, en Bauman y Sherzer, _op. cit_. en la nota 98, pp. 125-143.
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-[^f101]: _El habla del género_. La obra de Yvonne Verdier, _Façons de dire, façons de faire, op. cit_. en la nota 79 es un admirable modelo del enfoque adecuado para estudiar la complementariedad entre los modos de hablar de los géneros.
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-[^f102]: _El habla del género_. Mary R. Haas, “Men’s and Women’s Speech in Koasati”, Language, 20, núm. 3, 1944, pp. 141-149.
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-[^f103]: _Anastomosis_. Cuando hablo de la evolución, evito relacionarla con una teoría: darwiniana, lamarckiana, mendeliana, calificativos todos que al igual que “protestante” o “marxista” han perdido todo sentido. Aquí expongo la transformación que experimenta la cultura vernácula cuando se modifica la configuración del umbral entre los géneros, así como la del espacio-tiempo que ocupan sus ámbitos complementarios. Respecto a las dificultades de relacionar las modificaciones biológicas y las modificaciones culturales, véase Stephen Jay Gould, “‘The Ghost of Protagoras’: A Review of _The Evolution of Culture in Animals_, by John Tyler Bonner, and _Man, the Promising Primate_, by Peter J. Wilson”, _New York Review of Books_, enero 22, 1981, pp. 42-44. Sobre la historia del término “anastomosis” y la legitimidad de su empleo, véase el artículo correspondiente en _Trésor de la langue française, op. cit_. en la nota 3. Sobre la historiografía del “lamarckismo”, resulta útil la consulta de H. Graham Cannon, _Lamarck and Modern Genetics_, Greenwood, Manchester, 1975.
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-[^f104]: _Anastosomosis_. Una organización análoga de formas de la plástica mexicanas (en este caso, estatuillas de barro cocido), con sus vueltas y atajos, sus serpenteos y desdoblamientos, se encuentra en Eduardo Noguera, _La cerámica arqueológica de Mesoamérica_, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropólogicas, México, 1975.
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-[^f105]: _Abandono del género: signo de plagas_. Muchas crónicas medievales señalan que uno de los principales signos de la llegada de una calamidad era el hecho de que se veía a los hombres realizar tareas de mujeres, y viceversa. La gravedad de tal cosa equivalía a lo que en los relatos de las hambrunas se contaba sobre los sobrevivientes que habían tenido que alimentarse con gatos, perros, ratas y raíces, cuando el hombre se había vuelto lobo del hombre. La desaparición de la línea divisoria de los géneros, la transformación de lo incomible en alimento y el surgimiento del individualismo económico son, tomados en conjunto, los signos del hundimiento de la sociedad y la aparición del régimen de la escasez. Es esto lo que describe, por haberlo observado en nuestros tiempos, Raymond Firth en _Social Change in Tikopia_, Macmillan, Nueva York, 1959. En una isla del Pacífico, la hambruna al principio refuerza la solidaridad entre las familias. Las reglas generales que gobiernan las culturas primitivas que Chayanov observó, y más recientemente, Marshall Sahlins en _Stone Age Economics_, Aldine, Chicago, 1972 (traducción francesa: _Âge de pierre, âge d’abondance_, Gallimard, París, 1976), permanecen intactas: al contrario de la escasez (nota 11), la _penuria_ estrecha los lazos sociales y refuerza la regla de que los alimentos solamente se pueden compartir, jamás intercambiar. En la primera etapa de la hambruna, las familias rivalizan más que nunca antes en su generosidad. En la segunda etapa aparecen los primeros signos de la hipocresía: la gente comienza a acumular los víveres en secreto, éstos no se comparten más que con los miembros de la familia. Y cuando inclusive esta repartición cesa, el tejido vernáculo se rompe: nace el _homo œconomicus_, el individuo envidioso. Hasta esta tercera etapa, el abandono del género es pasajero; más allá, el sexo triunfa sobre el género.
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-[^f106]: _Intrusión en el otro ámbito del género_. Véanse por ejemplo las obras citadas en la nota 70. Estas transgresiones individuales causadas por necesidades materiales deben distinguirse del descuido de los deberes del género que el _charivari_ (nota 80) castiga, y del traspaso deliberado de la frontera del género por motivos de “rango”. En ciertos lugares y ciertas épocas, cabalgar con los hombres hacía de una mujer una “dama”. Esta transgresión ocasional era más fácil para las élites (nota 72).
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-[^f107]: _Violación política de la frontera del género_. La violación es siempre un acto “político”. El caso aquí es muy diferente de la _pérdida_ individual del género; por ejemplo, el castigo que despoja a los guayaki de su género, registrado por Pierre Clastres (nota 69); del _abandono_ del género por causa de la guerra, de la hambruna, de la peste; del _derrumbamiento_ del género, que coincide con la desaparición de una cultura (nota 105); de la _intrusión_ ocasional en el ámbito opuesto (nota 106). Llamo “políticas” a aquellas infracciones que constituyen un asalto simbólico contra el orden establecido. Se pueden dividir en tres categorías: _1)_ la provocación: la de las mujeres bemba que abandonan colectivamente las chozas y los hijos, dejándolo todo al cuidado de los hombres a fin de escarmentarlos (véase Richards, nota 68); o incluso, en las estructuras patriarcales, las muchas maneras que las mujeres tienen de imitar, de mofarse y de humillar a los hombres a fin de volver a equilibrar el poder; al respecto se pueden encontrar buenos ejemplos en Natalie Zemon Davis, _Society and Culture in Early Modern France_, Stanford University Press, Palo Alto, California, 1975, especialmente el capítulo 5: “Women on Top”, pp. 124-150. _2)_ El acto de ridiculizar la invasión de la cultura local por la civilización burguesa. En esto se ve una utilización política del travestismo que ocurre en los comienzos del desarrollo capitalista: hombres y mujeres, que recientemente han entrado a formar parte de la mano de obra industrial, intentan preservar su economía genérica mediante diversas formas de protesta simbólicas. _3)_ El tercer tipo de transgresión política no viola la frontera entre los géneros sino la división de los sexos. La pornografía, al menos desde Sade, y gran parte de las manifestaciones de los movimientos homosexuales y feministas parece entrar en esta categoría del travestismo. Hasta hace poco tiempo, el carnaval y sus travestismos duales servían para rememorar periódicamente la cesura entre la economía moral del pueblo y la invasión de la economía comercial. Para un ejemplo de nuestros tiempos, véase Gerald Sider, “Christmas Mumming and the New Year in Outport New-foundland”, _Past and Present_, 71, mayo, 1976, pp. 102-125.
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-[^f108]: _Función de la burla_. El estudio del travestismo en el carnaval muestra perfectamente que la burla ritual conserva _intacta_ la línea de separación de los géneros. Los chistes, los dichos, los proverbios y los acertijos tienen la misma función.
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-[^f109]: _El lenguaje del travestismo_. El lenguaje moderno amalgama el género y el sexo (véase la nota 7), creando así la imagen de individuos desprovistos de género que poseen una libido desprovista de género, y que durante su existencia escogen entre diversas formas características. En este lenguaje nuevo se habla del _transexual_, el individuo que cree ser del sexo opuesto al propio, y del _travestido_, quien obtiene satisfacción sexual al adoptar el vestido y/o el comportamiento del otro sexo. También se habla de las tendencias a adoptar formas de comportamiento unisex que disimulan frecuentemente un imaginario sexista o feminosexista inconsciente. Una historia de la transgresión, que debe describir los tipos mencionados en las notas 105 a 108, por lo general se ubica en la perspectiva del sexólogo social; su lenguaje, que ignora el género, parece por ende “natural”. Pero tal óptica necesariamente deforma la realidad y el sentido de los documentos que pretende interpretar. Respecto a la bibliografía, tan extensa como confusa, sobre el tema, véase Vern L. Bullough _et al., An Annotated Bibliography of Homosexuality_, 2 volúmenes, Garland, Nueva York, 1976, particularmente el volumen 1, pp. 37-67 (sobre la historia), y el volumen 2, pp. 351-384 (sobre el travestismo y el transexualismo); del mismo autor, “Transvestites in the Middle Ages”, _The American Journal of Sociology_, 79, núm. 6, 1974, pp. 1381-1394. Sobre la mujer travesti en la tradición cristiana, véase John Anson, “The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motive”, _Viator_, 5, 1974, pp. 1-32; Marie Delcourt, “Le complexe de Diane dans l’hagiographie chrétienne”, _Revue de l’histoire des religions_, 153, 1958, pp. 1-33; Marina Warner, _Joan of Arc_, Knopf, Nueva York, 1981.
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-[^f110]: _La historia del heterosexual_. El término _homosexual_ figura en el _Oxford English Dictionary_; el término _heterosexual_ únicamente se encuentra en su suplemento. En inglés, los dos vocablos aparecen en 1890. En francés, la fecha de su aparición varía según las fuentes, pero también se puede ubicar a finales de ese siglo. Sin embargo hay que observar que el suplemento del _Nouveau Larousse illustré_, París, 1907, registra al homosexual pero no al heterosexual. En 1957, el _Wolfenden Report_, destinado al Parlamento Británico, claramente distinguía entre la propensión a la homosexualidad y el comportamiento homosexual. Ambos aspectos tienen su historia en las sociedades occidentales, y por primera vez fueron cuidadosamente distinguidos por D. S. Baily, _Homosexuality and the Christian Western Tradition_, Longman, Londres, 1955. Intentó diferenciarlos con claridad y precisión, hablando de “homosexualismo” para designar la conducta y de “homosexualidad” para el temperamento desviado. El descubrimiento histórico del homosexual como un tipo particular de ser humano fue expuesto en una obra reciente de John Boswell, _Christianity, Social Tolerance and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century_, University of Chicago Press, Chicago, 1979. Para una respuesta crítica a su tesis, véase J. D. Adams, _Speculum_, 56, núm. 2, 1981, pp. 350-355; Peter Linehan, _The Times Literary Supplement_, enero 23, 1981, p. 73; Keith Thomas, _The New York Review of Books_, diciembre 4, 1980, pp. 26-29. Sobre la historia de la percepción de algunas mujeres como _lesbianas_, véase Lillian Faderman, _Surpassing the Love of Men: Romantic Friendship and Love between Women from the Renaissance to the Present_, Morrow, Nueva York, 1981, especialmente la bibliografía, pp. 417-480. Carrol Smith-Rosenberg, “The Female World of Love and Ritual: Relations between Women in Nineteenth-Century America”, en N. Cott y E. Pleck, eds., _A Heritage of Her Own_, Simon and Schuster, Nueva York, 1979, piensa que entre las mujeres norteamericanas el contacto físico no se cristalizó como una forma aberrante de actividad sexual hasta finales del siglo XIX. Véase también _Frontiers: A Journal of Women’s Studies_, 4, núm. 3, 1979, número especial sobre la historia del lesbianismo. Paralelamente a esta historia del _desviado_, marcada por la exclusión, actualmente se tendría que escribir una historia del _humano normal_, del heterosexual. Mientras no se conozca mejor la ortopedia conceptual que antecede la construcción social del heterosexual, masculino o femenino, no se podrá comprender el carácter _económico_ de la pareja conyugal y de nuestra sociedad sujeta a la producción mercantil.
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-[^f111]: _Sodomía y herejía. Pecado_ contra Dios o _crimen_ entre los hombres, la sodomía sucesivamente se convierte en _herejía_ (separación del cuerpo de la Iglesia): una nueva actitud respecto a la desviación se hace patente. Hasta entonces, la herejía se relacionaba con la negación pública de una doctrina formulada por la Iglesia, o con el rechazo a cumplir con actos rituales prescritos por ésta. Con bastante frecuencia herejía y cisma (separación administrativa respecto a Roma) se confundían. La herejía era contraria a la ortodoxia católica, a la fe, a las creencias. Después el término progresivamente vino a designar una conducta contraria a los preceptos religiosos, al comportamiento estandardizado por la Iglesia. A partir de entonces, todo cristiano que observara sus usos y costumbres vernáculas, tradicionales, podía ser acusado de herejía si contradecía las normas de comportamiento de la Iglesia. Respecto a esta transformación de la herejía, véanse las actas de una conferencia: “Sénéfiance 5”, _Exclus et systèmes d’exclusion dans la littérature et la civilisation médiévales_, CUERMA; Aix-en-Provence, Champion, París, 1978, y V. Branca, _Studi sulle eresie del secolo XII, Studi Storici_, Roma, 5, 2a edición aumentada, 1975, pp. 293-327. Respecto al estado actual de la investigación sobre la participación de las mujeres en la herejía cátara del siglo XII, véase Richard Abels y Ellen Harrison, “The Participation of Women in Languedocian Catharism”, _Medieval Studies_, 41, 1979, pp. 215-251.
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-[^f112]: _Asistencia institucional_. John McKnight dice que la asistencia institucional es la “máscara del amor”. Para mí, la transformación de la solicitud cristiana de la “caridad” en asistencia pública es un caso histórico único. Una sociedad hiperproductora de mercancías necesariamente tiene que ser hiperproductora de asistencias. El ciudadano es necesario sobre todo como objeto de la asistencia que prodigan aquellos que se han adjudicado el monopolio radical de ésta (nota 9). En una sociedad así, la necesidad de la asistencia institucional es la base misma de las profesiones mutilantes (nota 60) y de la ayuda mutua “dirigida”. Bajo el régimen del sexo, la asistencia institucional sustituye al amor y al odio. Tal solicitud equivale al “amor” desprovisto de género. En la alta Edad Media, el cura es quien cuida a las almas (del latín _curare_, cuidar). El término aparece en la Iglesia de Occidente durante la reforma carolingia, para designar aquel a quien el obispo confía una parroquia; véase Maria Bidlingmaier, “Alkuin zwischen Antike und Mittelalter”, _Zeitschrift für Katholische Theologie_, 81, 1959, pp. 306-350 y 405-453. En el Oriente cristiano, el sacerdote jamás se convirtió en cura: allí su tarea primordial seguía siendo la celebración de la Eucaristía, no la administración de los sacramentos. Al principio de la Edad Media, la impartición de bendiciones todavía dan mucho quehacer al cura occidental: A. Franz, _Die Kirchlichen Benediktionen im Mittelalter_, 2 volúmenes, Friburgo, 1909; H. Reifenberg, _Sakramente, Sakramentalien und Ritualien im Bistum Mainz seit dem Spätmittelalter: unter besonderer Berücksichtigung der Diöizesen Würzburg und Bamberg_, Münster, 1971-1972. La evolución de la teología sacramental (una teología técnica), que se inicia en el siglo XI, corre paralelamente con la evolución de una actitud de apertura a otras técnicas nuevas; la Iglesia oriental ha resistido ambas tendencias. Por ejemplo, novedades mecánicas increíblemente complejas —el órgano y, en el campanario, el reloj— en Occidente se convirtieron en símbolos del nuevo rostro de la “iglesia del cura”; el Oriente por su lado las rechaza; véase Lynn White, Jr., “Cultural Climates and Technological Advances in the Middle Ages”, _Viator_, 2, 1971, pp. 171-201, y Ernst Benz, “I fondamenti cristiani della tecnica occidentale”, _Tecnica, Escatologia e Casistica_, Roma, 1964, pp. 47-88. A partir de entonces, el cura cuidará a sus ovejas bajo la égida de la técnica —prefiguración de múltiples asistencias institucionales modernas—. Sobre la transformación de las actitudes en relación con la técnica durante el segundo cuarto del siglo XII, en este volumen, _El trabajo fantasma_, en la nota 1, “La investigación convivencial”.
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-[^f113]: _Alma Mater_. El monopolio de la asistencia médica por los profesionales (nota 112) se da junto con la redefinición de la institución “tutelar”: la Madre Iglesia (el _Alma Mater_, la madre cuyos pechos prodigan leche). La noción de una institución universal en cuyo seno han de beber todos los que buscan la salvación se remonta a los primeros tiempos del cristianismo. Aparece por vez primera en los escritos de Marción el gnóstico, hacia el año 155. No obstante, ni la imaginería gnóstica ni el panteón pagano entran en la formación de esta idea; al respecto véase Joseph C. Plumpe, _Mater Ecclesia: An Inquiry into the Concept of the Church as Mother in Early Christianity_, Catholic University of America Press, Washington, 1943. Tampoco se puede vincular la noción al culto de la “diosa madre” de la Roma imperial, _ibid_., pp. 9-14, 28-32. En un principio, la Iglesia romana rechazó la identificación con esta imagen. No era la Iglesia, sino el amor cristiano lo que se definía como maternal, como un amor que engendraba una nueva vida. Pero al final del siglo III y en el siglo IV aparecen muchas referencias a la Iglesia “madre” en los textos de los Padres de la Iglesia: ésta es _fecunda, concipit, generat, parturit_, puede abortar, amamantar a quienes recoge en su seno; experimentar placer, exaltación, tristeza; llora y suspira. Los cristianos beben la leche de la fe de sus pechos. En el siglo v, los obispos tenían a su cargo la _educatio prolis_, la educación de los cristianos —el término _educatio_, en el latín clásico, es una función femenina únicamente—. Véase también Sebastian Tromp, “Ecclesia sponsa, virgo, mater”, en _Gregorianum_, 18, 1937, pp. 3-29. Respecto a la evolución posterior de la imagen, véase Karl Delahaye, _Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles_, Cerf, París, 1964; en la introducción de esta obra, Yves Congar habla del cambio en la utilización de esta imagen de la madre durante la alta Edad Media. El término ya no se empleará para designar las características vivificadoras del amor mutuo entre los cristianos, sino que servirá para justificar jurídicamente la autoridad de la Iglesia institucional cuando ejerce el control sobre las fuentes de la vida. El cura es el guardián de los pechos de la Iglesia: así, la Iglesia se convierte en el modelo de una institución social descrita como una mujer cuyos favores sólo pueden obtenerse por mediación clerical. Ciertamente, en muchas culturas las diosas madres se simbolizan mediante estatuas, grutas, montañas y pozos. Ciertamente, la definición del hombre como niño abandonado es típicamente griega: E. Pöhlmann, “Der Mensch-das Mängelwesen? Zum Nachwirken antiker Anthropologie bei Arnold Gehlen”, _Archiv für Kulturgeschichte_, 52, 1970, pp. 297-312. La Antigüedad clásica describía a la naturaleza como una madrastra forzada por su mezquindad a adoptar la cultura. Pero la correlación en términos de lactación entre el profesionista dispensador de cuidados y la asistencia institucionalizada corresponde a la occidentalización de la cultura europea (nota 5).
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-[^f114]: _El pecado_. El sacramento de la penitencia que se administra en forma de una confesión secreta obligatoria y anual es una de las manifestaciones claras de la transición a una _sociedad de la asistencia institucional_. De la penitencia pública relacionada con los crímenes notorios se pasa a la confesión de los pecados secretos, y de esta manera la Iglesia se otorga el poder de reglamentar los comportamientos privados: Jean-Charles Payen, “La pénitence dans le contexte culturel des XIIe et XIIIe siècles”, _Revue des sciences philosophiques et théologiques_, 61, 1977, pp. 300 y ss. Dicta oficialmente leyes que gobiernan las relaciones sexuales: dónde, en qué momento, con qué frecuencia y en cuáles circunstancias deben tener lugar; cosas todas que hasta entonces habían sido determinadas por la honestidad local y circunscritas por el _pané_ o el _tabú_ heredados. Este conflicto entre la honestidad vernácula y la ley de la Iglesia fue particularmente bien registrado en diversos textos durante la cristianización de Islandia. Los misioneros llegaron allí con relativa tardanza, cuando las reglas de la Iglesia respecto a la cuestión ya habían cristalizado. Sobre la sustitución de la penitencia pública por la confesión privada, el estudio más sólido es el de Herbert Vorgrimmler, “Busse und Krankensalbung”, 4, fasc. 3, en _Handbuch der Dogmengeschichte_, Friburgo,1978, esp. pp. 89-112. Sobre los libros penitenciales de la época, la mejor obra sigue siendo la de J. Wasserschleben, _Die Bussordnung in der abendländischen Kirche_, 1851; reimpreso por Graz, ed., Akademische Verlagsanstalt, 1958. Las plegarias litúrgicas se decían en latín, pero la confesión se hacía obligatoriamente en lengua vernácula; véase H. Eggers, “Die altdeutschen Beichten”, _Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur_, 77, Niemeyer, Halle,1955, pp. 81, 89-123 y 1959, pp. 78-122. Véase también Jenny M. Jochens, “The Church and Sexuality in Medieval Iceland”, _Journal of Medieval History_, 6, 1980, pp. 377-392, y Elizabeth M. Makowski, “The Conjugal Debat and Medieval Canon Law”, _Journal of Medieval History_, 3, 1977, pp. 99-114. Los esfuerzos desplegados por la Iglesia para enseñar a los fieles a realizar su confesión anual pueden verse como un primer intento de inaugurar una educación individual, aunque universal, y un primer intento de proporcionar al fiel una prestación medica anual, absolutamente indispensable para la salvación de su alma. Los documentos de la época subrayan _medicina_. Esta asistencia “médica” que la Iglesia inauguraba transformó el lenguaje de los médicos; véase J. Agrimi y C. Crisciani, _Medicina del corpore, medicina dell’anima: Note sul sapere del medico fino all’inizio del secolo XIII_, Episteme, Milán, 1978.
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-[^f115]: _La conciencia_. Aquí, la conciencia es la interiorización por parte del ser humano de aquello que lo guía y juzga en la época en la que el tipo ideal es lo inverso del sentido de la honestidad vernácula que impone el género (nota 81). El llamado “proceso de civilización” se pone en marcha gracias a otro desarrollo, que se puede denominar de la “concientización”. Este término fue acuñado en Brasil para designar una especie de formación política de los adultos que buscaba que se responsabilizaran de sus propios asuntos, instrucción organizada principalmente por sacerdotes que popularizaron las categorías marxistas con el propósito de ayudar a los pobres a descubrir que son “humanos” (nota 4). Históricamente, el término sería apropiado para definir una empresa que la Iglesia configuró mediante la institucionalización del sacramento de la penitencia, una empresa que ha tenido una posteridad técnica variada. Yo denomino concientización a todos los rituales elaborados e impuestos con el fin de hacer interiorizar una idea religiosa o profana. La concientización consiste en la colonización y la estandardización de la honestidad y el honor vernáculos, mediante un conjunto de reglas institucionales “católicas” (es decir, universalmente humanas). Me atrevo a decir que en la alta Edad Media constituyó una perversión de la idea cristiana original de reforma. Los primeros cristianos veían en la reforma, en cuanto intento de renovación del mundo mediante la conversión personal, la vocación que los colocaba en un lugar aparte; véase al respecto Gerhart Ladner, _The Idea of Reform_, Gannon, Santa Fe, Nuevo México, 1970. Los cristianos daban al término _reforma_ un contenido enteramente nuevo; no era ni _1)_ la nostalgia de un paraíso perdido, ni _2)_ una utopía milenarista, ni _3)_ un “renacimiento” periódico que concordaba con el de la naturaleza. Estos tres sentidos eran conocidos en la Antigüedad, así como la salvación personal mediante la participación en los “misterios”, pero no se corresponden en absoluto con la idea cristiana de “reforma”. Ésta encontró una de sus expresiones concretas en las primeras prácticas penitenciales. Tales prácticas se reservaban para los hombres, conversos o hijos de conversos, que habían reincidido en formas de violencia que las conveniencias paganas podían haber exigido de ellos, pero que eran parte del mundo que habían prometido abandonar cuando recibieron el bautismo. Al aceptar públicamente un ritual penitencial, daban testimonio público de su reforma interior. En el confesonario la contrición íntima, secreta, y el compromiso de enmienda que la solicitud pastoral había comenzado a inculcar, remplazó a la declaración pública y precisa de las faltas. El “tribunal interno” requería una evaluación cuantitativa en el más allá. Sobre esta mutación cultural de la vida futura, véase Gilbert Chiffoleau, _La comptabilité de l’au-delà: Les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge_, École Française de Rome, Roma, 1980; difusión en Francia: De Boc-card. Jacques Le Goff, _La Naissance du Purgatoire_, Gallimard, París, 1981, rememora el descubrimiento de un tercer criterio apropiado para este fin, situado entre el Paraíso y el Infierno, que visitaron en sueños ciertos individuos excepcionales (hacia 1220). Sobre la evolución de las representaciones pictóricas de los “tres pisos” del mundo medieval cristiano, véase J. Baltrusaitis, _Cosmographie chrétienne dans l’art du Moyen Âge_, Gazette des Beaux-Arts, París, 1939. La práctica de la confesión introdujo la distinción entre el pecado ( _culpa_, la falta) que conduciría al Infierno si no recibía el perdón sacramental del sacerdote, y el castigo de este pecado, que el perdón no modificaba. Este castigo mensurable de un pecado que ya se ha perdonado puede ser infligido por Dios en la forma de una enfermedad o de un desastre, o ser conmutado eclesiásticamente por la Iglesia mediante la participación en una cruzada, una peregrinación y, posteriormente, por donativos en efectivo. Desde finales del siglo XII, este castigo será experimentado en un nuevo lugar, el Purgatorio, en el caso de que no lo haya sido en el mundo. Así, la gente podía tener la conciencia purificada por la confesión y, al mismo tiempo, torturada por el temor perpetuo del castigo que aún habría de experimentar. Esta evolución separó un poco más todavía a la Iglesia occidental de la Iglesia griega ortodoxa, que rechazó la invención del purgatorio; véase Gilbert Dagron, “La perception d’une différence: les débuts de la querelle du Purgatoire”, _Actes du xe Congrès International d’Études Byzantines_, Atenas, 1979.
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-[^f116]: _La Madona_. La transformación de la Madre Iglesia, que pasa de ser símbolo del amor fértil a ser el símbolo del monopolio de la lactancia (nota 113), se duplica con la modificación de la imagen representativa de la devoción mariana: se pasa del icono de la _Theotokos_ (en griego: “quien engendra a Dios”) al ídolo de la Madona; de la inmensa mujer sobre un fondo de oro en el mosaico de la ábside, a la dama pintada “en perspectiva”. Esta transición simboliza la distancia que comienza a separar a Europa occidental del Oriente cristiano (véanse las notas 112 y 115). Al igual que los caminos recorridos por la “asistencia” (nota 112), la herejía (nota 111) y la conciencia (nota 115), esta transición a otra imagen de María nos permite seguir la pista de la “occidentalización” de Europa (nota 5). Sería un error asignar una fecha a estas transformaciones; no se producen en todas partes en el mismo momento. Son menos visible en los países protestantes que en los países católicos. Y sería ridículo decir que cualquiera de estas transformaciones representó dejar atrás un paraíso perdido, o que el siglo XII marca el fin de un periodo edénico; si centro mi interés en esta época es porque la conozco bien. Finalmente, hay que cuidarse de ver en la “dama” de los trovadores una versión renacentista de la Madona, o en la “feminidad victoriana” una versión profana. No hago estas advertencias sino para subrayar el interés de la obra de Marina Warner, _Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary_, Knopf, Nueva York, 1976, que intenta leer la evolución de las actitudes relacionadas con el género en las representaciones de la Virgen. Marina Warner estudia principalmente las obras maestras del arte religioso. Un enfoque paralelo consistiría en estudiar las imágenes de María que provienen de la piedad popular (nota 117).
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-[^f117]: _La piedad popular_. El estudio de la piedad popular es distinto del estudio de la religión al que se dedican las ciencias religiosas. En esto se puede encontrar la misma diferencia que existe entre el estudio del habla genérica y el del lenguaje sexuado (nota 101). La piedad popular consiste en todas las oraciones y devociones, todos los rituales, todas las bendiciones y las canciones que expresan los sentimientos vernáculos y las actitudes vernáculas, y en todos y todas el género aparece. Mi guía en el estudio de la piedad popular, principalmente en Europa, ha sido Lenz Kriss-Rettenbeck, _Bilder und Zeichen religiösen Volksglaubens_, Callwey, Munich, 1977, y del mismo autor, en colaboración con Liselotte Hansmann, _Amulett und Talisman: Erscheinungsformen und Geschichte_, Callwey, Munich, 1976. El autor investiga la forma, el contenido y el significado de la piedad _(Frömmigkeit)_ interpretando los exvotos, los objetos piadosos _(Andachtsbilder)_, los gestos, los amuletos y los talismanes. Distingue cuidadosamente entre _piedad_ y _magia_ o _superstición_. La magia no es ni una forma antigua ni una parte de la religión o de la ciencia, y tampoco es importante en la devoción popular. Es un acto de dominación simbólico. La “superstición”, en el sentido medieval, no reside en las “estúpidas creencias de las viejas”, sino en el rechazo a servir a Dios y en el ingreso al campo de su enemigo, el Diablo. Sobre la transformación de la _realidad social de la superstición_, que de ser una perversión medieval de la religión se convierte en el siglo XVIII en una perversión del sentido común, véase Dieter Harmening, _Superstitio: Überlieferungs und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters_, Erich Schmidt Verlag, Berlín, 1979. La gran limpia gótica que vació las catedrales suscitó una extraña unión entre la superstición y la magia. Al teólogo y al filósofo del Renacimiento les fascinan la caza de las brujas. Esto por dos razones: _1)_ el fenómeno era de por sí nuevo; _2)_ la brujería y la nueva ciencia que la persigue tienen en común la conjugación de dos aspiraciones: poseer poderes e independizarse de Dios. En el contexto de mi argumento, la historia de la brujería y la de la ciencia contribuyen al estudio del sexo, mientras que al intentar comprender la piedad popular, es posible obtener una visión privilegiada del género. Para un estudio de la piedad popular, véase Raoul Manselli, “Simbolismo magia nell’Alto Medioevo”, en su obra _Simboli e simbologia nell’Alto Medioevo_, Sede del Centro, Espoleto, 1976, pp. 293-329, y _La religion populaire au Moyen Âge: Problèmes de méthode et d’histoire_, Vrin, París, 1975, así como J. Toussaert, _Le Sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Âge_, Plon, París, 1963. Hay útiles referencias (especialmente sobre la penitencia y la contrición) en Jean-Charles Payen, _Le motif du repentir dans la littérature française médiévale, des origines à 1230_, Droz, Ginebra, 1968. Una obra monumental, con frecuencia irremplazable en el estudio de la devoción en el marco de la fe católica, es el _Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire_, Beauchesne, París, al que se dio inicio en 1932 gracias a la iniciativa de Marcel Viller y cuya publicación prosigue (ha llegado al volumen X, fasc. 67, 3, letra M, y acaso se terminará al final del siglo). Los vínculos entre el cura y la piedad de sus fieles se exponen con claridad en Etienne Delaruelle, _La piété populaire au Moyen Âge_, Bottega d’Erasmo, Turín, 1975. No pude utilizar dos obras muy recientes: M. Ménard, _Une histoire des mentalités religieuses aux XVIIe et XVIIIe siècles: Mille retables de l’ancien diocèse du Mans_, Beauchesne, París, 1981, y Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, _La religion populaire en Provence orientale au XVIIIe siècle_, Beauchesne, París, 1980. Si estimo que es muy importante la investigación en torno a la piedad popular en el siglo XIX, es porque en este periodo los símbolos religiosos fueron utilizados por la Iglesia para bendecir una nueva visión del mundo, una visión sexuada. Esto es lo que muestra, por ejemplo, Gottfried Korff, en “Heiligenverehrung und soziale Frage: zur Ideologisierung der populären Frömmigkeit im spaten 19. Jh”, en G. Wiegelmann ed., _Kultureller Wandel im 19. Jh_., Van den Hoeck and Ruprecht, Gotinga, 1973, pp. 102-111, y también en, “Bemerkungen zum politischen Heiligenkult im 19. und 20. Jahrhundert”, en Günther Stephenson, ed., _Der Religionswandel unserer Zeit im Spiegel der Religionswissenschaft_, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976, pp. 217-230. Puesto que la penetración de la ideología impuesta por la Iglesia en la religiosidad popular es un tema que me interesa, presidí la constitución de una colección de documentos sobre la piedad popular en América Latina desde 1820; esta colección, dirigida por Valentina Borremans, se encuentra actualmente en la biblioteca de El Colegio de México, Carretera Picacho-Ajusco, Bosques del Pedregal, México, D. F. Ha sido parcialmente registrada en microfilms por Inter Documentation Company, de Leiden (Holanda).
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-[^f118]: _El Diablo_. El estudio iconográfico del Diablo, de los demonios y de los zoomorfos es una manera de reconstituir la imagen de la mujer en la época: “Sénéfiance 6”, _Le Diable au Moyen Âge (doctrine, problèmes moraux, représentations_), coloquio, marzo de 1978, Aix-en-Provence; Champion, París, 1979. Sobre los animales sagrados y diabólicos, sigue siendo útil la obra de W. von Blankenburg, _Heilige und dämonische Tiere_, Koehler, Leipzig, 1942; véase también Dietrich Schmidtke, _Geistliche Tierinterpretationen in der deutschsprachigen Literatur des Mittelalters 1100-1500_, tesis, Berlín, 1968, especialmente pp. 208 y ss. Para la correlación entre las representaciones animales y la imaginería del periodo, véase J. Baltrusaitis, _Le Moyen Âge fantastique: Antiquités et exotismes dans l’art gothique_, Flammarion, París, 1981, nueva edición aumentada; 1a édition: 1955. Sobre la supervivencia de los dioses antiguos en la forma de demonios, véase M. Th. d’Alverny, “Survivance de la magie antique”, _Antike und Orient im Mittelalter_, Miscellanea Mediaevalia I, 1962, pp. 155-178 y, para la bibliografía sobre el tema, J. Seznec, _La survivance des dieux antiques_, Warburg Institute, Londres, 1940; véase también A. A. Barb, “The Survival of Magic Arts”, en Arnaldo Momigliano, ed., _The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century_, Clarendon Press, Oxford, 1964, pp. 100-125. Sobre el “estatus social” de los animales, véase J. Vartier, _Les procès d’animaux du Moyen Âge à nos jours_, Hachette, París, 1970. En torno a la imagen medieval de la mujer, véase el número especial de _Cahiers de civilisation médiévale_, 20, 1977, especialmente Jean Verdon, “Les sources de l’histoire de la femme en Occident aux Xe et XIIIe siècles”, y Chiara Frugoni, “L’iconographie de la femme au cours des Xe-XIIe siècles”, pp. 177-187, cuya conclusión es de notar: “… la iconografía de la mujer es la iconografía de una ausencia”. Respecto a Eva, véase E. Guldan, _Eva und Maria: eine Antithese als Bildmotiv_, Böhlau, Colonia, 1966.
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-[^f119]: _La bruja_. La bruja, personaje histórico, aparece cuando las gárgolas abandonan las torres de las catedrales, y desaparece hacia el fin de la Ilustración; es típica del periodo del género dislocado (nota 120). La bruja conoce las hierbas, realiza abortos, puede ser maga o exorcista o adivina, o incluso, lo cual suele ser lo más frecuente, ser sólo una pobre anciana; pero ante todo su figura es el resumen de la mujer que protesta contra la pérdida del género vernáculo. No es la sacerdotisa de una divinidad local, ni la devota de un ídolo: está asociada al Diablo cristiano, que es tan católico como el Dios al que combate. Los compañeros de la bruja no son espíritus vernáculos que el agua bendita pasó por alto, sino los zoomorfos y los demonios asociados desde ese momento con Satanás. En todos los lugares donde el proceso civilizador se esfuerza en imponer una frontera sintética entre los géneros, aparece la bruja (y también el brujo). Robert Muchembled, _Culture populaire et culture des élites dans la France moderne, XVe-XVIIIe siècles_, Flammarion, París, 1978, muestra la relación entre la brujería y la represión de la subsistencia local por el Estado-nación que se está constituyendo. Jean Delumeau, _La peur en Occident, XIVe-XVIIIe siècles_, Fayard, París, 1968, estudia _quién_ temía _qué_ y _cuándo_, y las expresiones que asumía el temor en las comunidades. Es una nueva forma de temor que se generaliza conforme desaparecen las referencias de la experiencia constituidas por las fronteras del género y que exige símbolos abstractos, siendo _la_ mujer el más importante. La bruja es una reacción característica del género ante la desaparición de la subsistencia local; esto lo pude entrever por vez primera en la obra de Julio Caro Baroja, _Las brujas y su mundo_, Madrid, 1961, traducción francesa: _Les Sorcières et leur monde_, Gallimard, París, 1972.
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-[^f120]: _La civilización del género dislocado_. Ludolf Kuchenbuch (véanse las notas 73 y 77) es mi guía en la cuestión de la civilización del género dislocado que dominó Occidente entre los siglos XI y XVIII. Designo así la segunda de las cuatro etapas de la formación de la pareja “sexuada” de nuestros tiempos, y la función económica de la pareja en el hogar. _1)_ Durante gran parte del periodo medieval, la unión conyugal no tiene como finalidad la creación de la pareja. El matrimonio con frecuencia tejía lazos complejos entre los miembros de ambas parentelas; entre sus posesiones, su estatus, su descendencia. Asumía una sorprendente variedad de formas; estimulaba la subsistencia y reforzaba la capacidad del campesino para resistir a las exigencias del rey o del señor. _2)_ En el siglo XI apareció un nuevo tipo de casamiento cuya finalidad inmediata era la creación de un vínculo entre los dos coproductores del tributo, cada cual de acuerdo con su género (nota 77). Pero el tributo pierde su género inclusive antes de que se pague en efectivo (nota 73). La Iglesia eleva el consentimiento mutuo al rango de sacramento, y la pareja se convierte en una institución sagrada. El proceso de la civilización (Norbert Elias, _Über den Prozess der Zivilisation_, Francfort, 1939, 2a ed., 1969; traducción francesa en dos volúmenes: _La civilisation des mœurs_, 1974; _La dynamique de l’Occident_, 1975, Calmann-Lévy, París), impuso progresivamente la unión conyugal a las capas sociales inferiores, remplazando las conveniencias sociales, como criterios del comportamiento del género, con las que el catolicismo impone. El _estado conyugal en el seno del género_ permitió al hogar europeo funcionar como una empresa económica única en la historia: _a)_ el género dislocado hacía a los hombres y a las mujeres más capaces de adaptarse a las técnicas nuevas, y por lo tanto de producir bienes eminentemente vendibles; _b)_ sin embargo la familia permanecía relativamente independiente del consumo de los productos mercantiles, puesto que su existencia seguía basada en la subsistencia intragenérica; _c)_ el hogar solo, sin el sólido apoyo de la aldea y de la parentela, no tenía la fuerza suficiente para resistir la expropiación de sus excedentes; la civilización del género dislocado termina en el intervalo protoindustrial (nota 125), que transforma a la pareja en: _3)_ una asociación económica desprovista de género entre un trabajador salariado y una trabajadora fantasma; por lo tanto, yo llamo a este tercer periodo la civilización del sexo económico. _4)_ No me atrevería a acuñar una denominación para el surgimiento actual de los pseudogéneros castrados, quienes tienen sus partidarios teóricos y sus detractores prácticos. Sobre la transición del género vernáculo al género dislocado, véanse las obras citadas en la nota 77; sobre la historia de la familia, véase la nota 121. Sobre la historia legal de la pareja en la civilización del género dislocado, véase sobre todo Gaudemet, _op. cit_ en la nota 77. Velma Bourgeois Richmond, “Pacience in Adversitee: Chaucer’s Presentation of Marriage”, _Viator_, 10, 1979, pp. 323-354, da una lista de los textos relacionados con las dificultades que encuentra el crítico o el escritor modernos cuando trata de decir cuáles eran, en la baja Edad Media, las actitudes ante el sexo, el amor, la reciprocidad de los sentimientos. John K. Yost, “The Traditional Western Concept of Marriage and the Family: Rediscovering Its Renaissance-Reformation Roots”, _Andover Newton Quarterly_, 20, 1980, pp. 169-180, y Alberto Tenenti, “Famille bourgeoise et idéologie au bas Moyen Âge”, en G. Duby y J. Le Goff, eds., _Famille et parenté dans l’Occident médiéval_, Actes du Colloque de Paris 1974, École Française de Rome, edición núm. 30, 1977, pp. 431-440, tratan ambos del descubrimiento de que, en la Florencia de Dante († 1321) y de Boccacio († 1375), el matrimonio podía concebirse como una empresa vitalicia iniciada por la pareja, empresa que tanto al noble como al campesino le tocaba en suerte —en cuanto al letrado, éste tenía que buscar un estado más propicio—. En los tiempos de Leonbattista Alberti (1404-1472), el ciudadano de Florencia se veía obligado a vivir en familia para ser respetado. La unidad aparente de un matrimonio era tan importante como lo es hoy en día la unidad aparente de una sociedad comercial, y por las mismas razones, observa Mary Carruthers en “The Wife of Bath and the Painting of Lions”, _Publications of the Modern Language Association_, 94, 1979, p. 212. Una mina de datos sobre las actitudes respecto a la pareja durante la primera mitad del siglo XVI es el _Heptamerón_, antología de relatos de Margarita d’Angoulême, reina de Navarra. Edward Benson la analiza en “Marriage Ancestral and Conjugal in the _Heptameron_”, _Journal of Medieval and Renaissance Studies_, 9, 2, 1975, pp. 261-275. En el siglo XVI las transformaciones de la vida económica permiten ganar mucho más al comerciante o al artesano que pueda contar con la ayuda directa de su esposa; por vez primera en la historia, las capacidades y los talentos del cónyuge tienen importancia económica para la pareja. Igualmente, el señor puede exigir un tributo mayor a la pareja campesina que colabora para “producir”. En el _Heptaméron_ es patente que de allí nace la discordia entre los sexos, que no podían saber que la pareja estaba en vías de convertirse en una unidad económica de producción.
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-[^f121]: _La historia de la familia_. He tomado mucho de esta nueva disciplina para formular la distinción entre el género y el sexo. Para mí resultó fundamental la obra de Philippe Ariès, _L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime_, Plon, París, 1960; edición revisada y completada, Seuil, 1973. Ya no es posible hablar de la historia de la familia sin referirse a las ideas de Ariès, sea para criticarlas acremente, sea para deleitarse con ellas, como yo. Respecto a la forma en que fueron recibidas, véase Adrian Wilson, “The Infancy of the History of Childhood: An Appraisal of Philippe Ariès”, _History and Theory_, 19, núm. 1, 1980, pp. 137-153. Yo mismo jamás habría escrito _La sociedad desescolarizada_ (véase vol. I) ni la presente obra, si no hubiera sido por los trabajos de Ariès. Hasta la fecha, la mayoría de los estudios sobre la historia de la familia ignoran el género. Existe una buena orientación respecto a esta nueva disciplina en Michael Anderson, _Approaches to the History of the Western Family, 1500-1914_, Macmillan & Co., Economic History Society, Bristol, 1980. Esta obra esta dividida en tres capítulos, cada uno dedicado a una de las grandes corrientes que se han desarrollado en esta disciplina: _1)_ el estudio demográfico cuantitativo (edad de los esposos y diferencias de edad entre ellos etc.; esquemas de la natalidad y esquemas de la contracepción); _2)_ la evolución de las actitudes relacionadas con la vida doméstica, la vida privada, los sentimientos, el control de la comunidad sobre la familia, así como las diferentes formas de maternidad; _3)_ enfoques nuevos de la historia económica de la familia hasta los tiempos modernos. Como introducción general al tema, al principiante le recomiendo el libro de J.-L. Flandrin, _Familles_, _op. cit_. en la nota 84, donde el autor muy hábilmente correlaciona la demografía, el estudio de las mentalidades y los comportamientos, y la tipología de las estructuras familiares. Una de las mejores iniciaciones es también un número especial de _Annales ESC_, núm. 27, “Famille et société”, París, 1972. Respecto a la relación entre la demografía y las actitudes diferentes, según los niveles sociales, véanse las diversas contribuciones reunidas por C. Tilly, ed., _Historical Studies of Changing Fertility_, Princeton University Press, Princeton, N. J., 1978. Hay dos notables estudios locales sobre la familia en el siglo XIX, tanto en Inglaterra, D. Levine, _Family Formation in an Age of Nascent Capitalism_, Academy Press, Chatsworth, 1977, como en los Estados Unidos, P. J. Greven, _Four Generations: Population, Land and Family in Colonial Andover, Massachusetts_, Cornell University Press, Ithaca, Nueva York, 1970. Sobre la diversidad de formas familiares que pueden coexistir en una misma región, véase P. J. Greven, _The Protestant Temperament: Patterns of Childbearing, Religions Experience and the Self in Early America_, Knopf, Nueva York, 1977. El proceso mediante el cual la fábrica protoindustrial y el “mantenimieto del orden” convergen para suprimir la forma genérica de la pareja conyugal y remplazarla con el modelo de la polarización sexual de las funciones, es descrita por Jacques Donzelot, _La Police des famillas_, Éditions de Minuit, París, 1977. Sobre las consecuencias del trabajo de las mujeres (asalariado y fantasma), véanse las notas 31 y 48. Una buena bibliografía sobre la historia cultural y social del matrimonio: Natalie Zemon Davis, “La storia delle donne in trasizione: il caso europeo”, _Donnawomanfemme_, 3, 1977, pp. 7-33. También se puede citar al respecto: James Wallace Milden, _The Family in Past Time: A Guide to the Literature_, Garland, Nueva York, 1977, y Gerard Soliday, ed., _History of the Family and Kinship: A Select International Bibliography_, Kraus, Nueva York, 1980.
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-[^f122]: _Capitalismo_. Hablo de economías “precapitalistas” y “capitalistas” a falta de mejores términos, pero sobre todo en el segundo caso con cierta reticencia. En torno al empleo de estos términos, véase especialmente Edwin Deschepper, “L’histoire du mot ‘capital’ et dérivés” (tesis sostenida en la Université Libre de Bruxelles, 1964), así como Edgar Salin, “Kapitalbegriff und Kapitallehre von der Antike bis zu den Physiokraten”, _Vierteljahrschrift für Sozial-und Wirtschaftsgeschichte_, 23, 1930; consúltese también Jean Dubois, _Le vocabulaire politique et social en France de 1869 à 1872 à travers les oeuvres des écrivains, les revues et les journaux_, Larousse, París, 1963, así como el artículo mucho más sencillo de Bert Hoselitz, “Zur Begriffsgeschichte des Kapitalismus”, _Saeculum_, 18, 1967, pp. 146-163. La transformación social que recubre la oposición entre las sociedades precapitalistas y las sociedades capitalistas, de hecho coincide con la transición del régimen del género al régimen del sexo. Además, la distinción que en el seno del género establezco entre los modos de vida vernáculos y la era del género dislocado, me permite distinguir dos etapas sucesivas en la Europa precapitalista: la etapa de la subsistencia basada en la complementariedad del género vernáculo, en la que la producción mercantil juega un papel netamente secundario; y la etapa del género dislocado, en la que la mayor productividad, resultado del acoplamiento económico de los esposos, incrementa considerablemente la producción mercantil simple. Así, lo que se ha denominado la producción mercantil simple demuestra ser principalmente el excedente que puede derivarse del matrimonio en el seno del género (nota 77). En contraste, en la tercera etapa, la llamada capitalista, las mercancías son el producto de una sociedad que se apoya en un tipo de familia enteramente diferente; son el producto del trabajo económico, es decir, que ignora el género. Este trabajo se pudo imponer porque en la primera etapa de la industrialización la sujeción de la familia a las mercancías capitalistas la forzó a depender del empleo salariado; a finales del siglo XX, habrá de depender la mayor parte del trabajo fantasma (nota 30). El análisis del género me permite también añadir aún otra categoría, además de las dos que distingue Karl Polanyi en _Trade and Market in the Early Empire, op. cit_. en la nota 33, capítulo V, pp. 64-96, y en el ensayo “The Semantics of Money Use”, _Essays, op. cit_. en la nota 11, pp. 175-203. Polanyi establece una distinción entre el intercambio social (incluso el monetario) de los bienes y la venta de mercancías por los comerciantes. Respecto a la recepción de las categorías de Polanyi, véase Humphreys, _op. cit_. en la nota 5. Yo acepto esa distinción, sin relacionarla aquí con el género. Pero contrapongo la mercancía simple, “descubierta” por Aristóteles, a la mercancía capitalista, los bienes industriales o los servicios, pues la primera se origina en el género y la segunda no.
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-[^f123]: _La revolución industrial_. Véase Fernand Braudel, _Civilisation matérielle, économie et capitalisme_, _XVe–XVIIIe siècles_, 3 volúmenes, Armand Colin, París, 1967-1979, y _Afterthoughts on Material Civilization and Capitalism_, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1977. R. M. Hartwell, ed., _Causes of the Industrial Revolution in England_, Londres, 1967, expone con brevedad las grandes teorías históricas sobre las causas de la industrialización, así como las objeciones a cada una de ellas. Este inventario confirma el desconocimiento de la transformación, antropológicamente decisiva, que significó la desaparición del género vernáculo.
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-[^f124]: _La desaparición del género rural_. Véase David Sabean, “Intensivierung der Arbeit und Alltagserfahrung auf dem Lande-ein Beispiel aus Württemberg”, _Sozialwissenschaftliche Informationen_, 6, 1977, pp. 148-152. Para una comparación con el siglo XVIII, pero en Francia: Alain Lottin, “Vie et mort du couple: difficultés conjugales et divorces dans le nord de la France aux XVIIeXVIIIe et siècle”, _Le XVIIe Siècle_, núm. 102-103: “Le XVIIe siècle et la famille”, 1974, pp. 59-78.
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-[^f125]: _El intermedio protoindustrial_. Los especialistas de historia social emplean el término “protoindustrial” para designar los esquemas muy particulares de las culturas populares durante la transición de la producción mercantil simple al modo de producción capitalista en la Europa del siglo XIX; véase P. Kriedte, H. Medick, J. Schlumbohm, _Industrialisierung vor der Industrialisierung_, Van den Hoeck und Ruprecht, Gotinga, 1978, y especialmente Medick, pp. 90-154.
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-[^t01]: En español en el original.
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